Маската, която най-често въплъщава прадеда, е образ на дух, дошъл от отвъдното (Schnapp-Gourbeillon 1981; Lévi-Strauss 1982; Bril 1983; Frontisi-Ducroux 1984; Napier 1986; Vernant 1990; Raabe 1992; Jenkins 1994; Castelli, Grimaldi 1997; Seip 1999; Маразов 2000; Михайлова 2002; Краев 1996;2003; Flower 2006). Естествено е при всяка обредна необходимост от актуализиране на ситуацията "другия свят" да се появява и нуждата от маска. Но другият свят е огледално преобърнат спрямо нашия, той е "опак" свят (Lincoln 1985; Curletto 1990; Якушкина 2002). Маскирането e начин и форма на създаване на необходимата асиметрия при взаимното проникване между световете по време на преходни моменти. Асиметрията се постига чрез произвеждане на асиметрични персонажи. В този смисъл и самата маска е асиметрична. Затова нейната структура предвижда хибридизация на чертите на "лика", съчетава различни животински видове, принадлежащи към различни космически зони, с "двукракостта", свойствена за човека. В един или друг смисъл маскираните персонажи са винаги асиметрични: не говорят, шумят, държат се агресивно, подскачат, извършват обратни, "леви" движения и т.н. Като всеки представител на отвъдното те са "криви" (Толстая 1998). Инициационният период е онова времево поле, което предлага най-много възможности за превръщането на протагонистите от мита в маски. Тъкмо тогава неофитът е асиметричен, "крив" (Ford 1990; Ogden 1997), като целта на посвещението е той да се освободи от този физически недостатък, т.е. да стане симетричен и "прав". Ако не премине инцициацията, обаче, той ще запази тези белези завинаги. Затова точно функционално и хиблидно "кривите" амазонки и кентаври, менади и сатири са маските на неудалия се социален пол.

Ролята на маската в обредната култура на древните траки все още не е изследвана в достатъчна степен (Маразов 2009b; Marazov 2008). Разбира се, откриването на златни маски в погребенията от Светица и Далакова могила повдигна този въпрос, още повече, че още една "цяла" маска (Marazov 2009: n48) и две "полумаски" от злато (Маразов 2007;2008а) се пазят в "Колекция В. Божков". Възможно е поне една от многобройните златни маски в колекцията на Зелник да произхожда от територията на древна Тракия (Jelen, Hubert, Sembery, Sembery 2009: n5). В известен смисъл фронталните лица от скъпоценните тракийски наколенници и шлемове също се приближават до функционалната същност на маската, prosopon (Маразов 2010). Затова в тяхната семантична програма очите са толкова важни.

Маската обикновено съдържа най-много животински черти, т.е. тя превръща човека в реално или "фантастично" животно. С маската обаче върви не само самият обреден предмет, надяван на главата, но също така и травестията, както и свързаните с тях поведенски характеристики на маскарадния персонаж. Животните са подходящи класификатори за митологичното мислене, чрез които то бележи социални статуси чрез движението по вектора "природа-култура" (Leach 1964; Douglas 1975; Lévi-Strauss 1982; Tambiah 1985; Heat 2005). Животинската метаморфоза в мита (Forbes Irving 1990) на ритуално равнище се реализира като маскарад. На езика на изкуството метаморфозата често се обозначава чрез животински и хибридни фигури в т.нар. "животински стил" или чрез отделни зооморфизирани атрибути (напр. "вълчи пояс", "змийски колан", "вълчи или лъвски шлем" и др.).

В диви животни точно през преходния период се превръщат посвещаваните юноши и девойки (вж. Gennep 1960; Jeanmaire 1939; Ellis Davidson 1978; Kalinke 1981; Marazov 2002). В празника на Артемида Браурония момичетата "играят" мечки, облечени в шафранови роби, а жреците носят мечи маски (Kahil 1983; Perlman 1989), а в индо-европейските представи младите воини стават "вълци/кучета" (Jacobson, Szeftel 1966; Paul 1981; McCone 1984;1986;1987; Иванчик 1988; Маразов 1992; Marazov 2005; Weitenberg 1991; Oettenger 1992; Sighinolfi 2004). От анализа на вълчите етимологии в Тракия М. Елиаде предположи тотемен произход на култа към вълка у траките (Eliade 1972). Но тогава би следвало да приемем, че повечето от многобройните тракийски племена имат един и същ тотем. По-продуктивна е хипотезата за ролята на това животно като класификатор на определени функции. Вълкът е единак, но в същото време е и социално животно - живее на глутници. Той напада през нощта дребния добитък, най-вече овцете, като ги души (оттук и трако-фригийското му название daos - "удушвач"). По всички тези показатели той прилича точно на юношата в процеса на инициация. Следователно, фигурата на вълка е изключително подходяща метафора за зооморфния код на миторитуалния език. В много отношения чертите на младия воин съвпадат с характеристиките на изгоя, престъпникът, поставен извън закона (Puhvel 1971; Gerstein 1974; Jacoby 1974). Защото в социален план и двамата са извън социума, обитават дивото пространство, те вече или още не са "хора" и в митологичната опозиция "човек-животно" заемат местото на втория член. Именно поради това в германското обичайно право и двамата са обозначени с термина wargr, "вълк (Jacoby 1974; Gerstein 1974; Weitenberg 1991). И двамата се държат като вълци, но и с тях постъпват като с вълци: могат да бъдат безнаказано вързани или обезглавени (ср. съдбата на Долон - Gernet 1969). И в традиционната култура на древна Индия хората-кучета vratya са представени като глутница, съставена от престъпници (White 1991).

Отдръпването на героя от социума (Гилгамеш, Ахил, Одисей) води до социална криза. По време на този етап на отсъствие героят се дегизира, т.е. става "друг", приема друга идентичност, както Ликург или Харпалике, или Долон, а Ахил е изпратен сред дъщерите на цар Ликомед - т.е. и той става "вълк", надява вълча маска. Етимологията на името Ликург ("този, който се прави на вълк") въплъщава маскиране във вълк.

В римския клан на Антос мъжете стават вълци като изоставят дрехите си върху клоните на дъб (Plin. NH.8.81). У гърците на етимологично равнище светлината (lyke) е идентична с названието на вълка (lykos). Оттук и "сивият" полумрак се оказва време на вълка, поради това вълкът е “сив". Вълците, както и ефебите, са “нощни" и “черни / сиви" (Vidal­Naquet 1983). Това означава, че те са с неопределен цвят, не са завършени, както подсказва и типично инициационното име Glaukos (сив). Според Артемидор луната, т.е. "сивата светлина", оказва влияние върху поведението на кинокефалите (Artemid. Oneir.2.12). Тацит съобщава, че германските ветерани-ликантропи вият срещу луната при пълнолуние (Tacit. Germ.31; вж. Höfler 1934). Троянецът Долон се преоблича в кожата на бял вълк, с вълча маска на главата, когато решава да излезе на ношно разузнаване. Той обаче е заловен от Диомед и Одисей, които го вързали и обезглавили - характерни наказания за извънзаконника-вълк (Puhvel 1971; Маразов 1992). Нощта е времевият топос на метаморфозата в животно - като Долон, който излязъл от троянския стан, когато Резос и неговите тракийски воини легнали да спят, руският Волх Всеславович се превръща във вълк, след като цялата му дружина заспи (Jacobson, Szeftel 1966).

Друга "животинска" черта в облика на младия воин е особената прическа (Leach 1958; Маразов 1992: 191сл; Hiltebeitel, Miller 1998). Както и девойките, той носи дълги рошави коси. У древните германци имало обичай юношите да не се бръснат и подстригват докато не убият неприятел (Tacit. Germ.31), а племето на свебите се отличавало със своеобразна прическа - събирало косите на върха на главата и ги завързвало на възел, докато у другите племена такава прическа носели само младежите (Tacit. Germ.38). По подобен начин са вързани и косите на тракийския герой в две апликации от Летница, сякаш илюстриращ описания от Омир обичай у траките "с коси на върха на главата" (Hom. Il.4.520ff). Както знаем, гърците виждали траките като "чорлави мъже-маслоядци" (Athen. Deipnosoph.4.131a; анализ вж. у Маразов 1992). В ловните сцени от централното куполно помещение на гробницата от Александрово младите конници са с дълги разпуснати коси, като атинския Тезей, пръв посветил кичур в Делфи (Plut. Thes.5). Язон - предводителят на аргонавтите, също има дълги коси, облечен е в кожа на пантера и е монокрепиден (Moreau 1994), а ирландският Фин е белязан със сиви коси (Nagy 1985). Този акцент върху начина на подреждане на косите в периода на воинската инициация може да се свърже с класификаторната роля на един животински атрибут - козината. "Дивият" човек, например кентаврите или сатирите, често се представя силно окосмен, а във фолклора вампирите се познават още при раждането по "сивия вълчи кичур". Може да предположим, че и "вълчата маска" у траките несъмнено е използвала семиотиката на косите.

Вълчата маска у траките е засвидетелствана на митологично равнище. Етимологията на названията на племето даки и на имената на митологични фигури като Харпаликос, Ликург, Кандаон несъмнено възхожда към различните названия на вълка (Eliade 1972). Градът на даките Кандавия също е "вълчи" топоним (Detschev 1976: s.v.). Тракийската героиня Харпалике носи съвсем прозрачно по отношение на функционалната си съшност име - "Граблива вълчица" (Маразов 1992; Marazov 2005). Както вече видяхме, в индоевропейския инициационен модел като "вълци" са били означавани младите воини. Поведението на Харпалике е наистина "вълчо": тя живее в горите, напада кошарите, гонена е от селяните и е заловена в "ефебски" мрежи, въпреки че, като всеки млад воин, притежава невероятна бързина. Поведенческите характеристики, които могат да се определят като "антиповедение" (Успенский 1985), засилват внушението за животинска метаморфоза: освен животинските дрехи (мечи - berserkr, или вълчи кожи, ulfhednar), германските воини се хвърлят в сражението голи и хапят шитовете си (Tacit. Germ.38; Инглинга сага 4). Точно в това виждат обредния смисъл на воинското дегизиране Ж. Дюмезил и А. Шнап-Гурбейон (Dumézil 1985: 127; Schnapp-Gourbeillon 1981: 120).

Асоциацията вълк/куче - млад воин откриваме в метопи и фризове от Гундеструпския котел (Marazov 1991). А eдин автобиографичен разказ на тракийския династ Севт ни разкрива инициационната символика на кучето в аристократическата идеология на древна Тракия (Маразов 2009а). Севт заявява, че след смъртта на баща си той бил отглеждан (гр. глагол trephein означава и "отхранвам") при двора на Медок, но когато възмъжал му омръзнало да живее с поглед отправен към царската трапеза "като куче" и поискал от владетеля да му даде коне и хора, за да отвоюва земите, които по наследство принадлежали на неговия род (Xenoph. Anab.7.2; за осмисляне на кучето в мита вж. Faraonе 1987; Maspero 1997; Allen, N.J. 2000; Franco 2003).

Съвсем естествено е воинът-вълк да получи като основен антагонист именно това животно. Индо-европейският мит за битката между героя и чудовищния вълк/пес е добре изучен (вж. Иванов 1975;1977). Може да се предположи, че и в митичната биография на тракийския военен бог Candaon основният подвиг е победата, връзването на космическия вълк/пес, който заплашва съществуването на света (Маразов 1992; паралели намираме в германската митология в образа на вълка Фенрир - De Vries 1950). В бронзовите матрици от Горно Авланово и Кубрат той е представен като крилат кентавър, носещ удушения вълк/пес на раменете си (Иванов 1982; Маразов 1992). Възможно е и един от мотивите на "животинския стил" - "свитият на кълбо хишник" да въплъщава в изобразителен код идеята за вързания космически звяр (Marazov 2002). Хибридният образ на Кандаон ни отпраща към друг карнавален персонаж - кентавъра, който кодира на миторитуално ниво младия воин по време на неговата инициация (Dumézil 1927; Marazov 1996). Това се подсказва и от срещата на кентавъра-наставник с героя-конник в наколенника от Маломирово-Златиница (Маразов 2010).

Овчите кожи най-често се използват в маскирането (ср. с българските кукери - Краев 1996). Този маскараден елемент също ни отвежда към образа на вълка-извънзаконник. У хетите съществуват ритуали, в които основна функция имат “хора в овчи кожи" (Иванов 1977а). В този ред може да бъде поставен криоболионът в златния шлем от Коцофенещи (Marazov 1981). А в него се вписва и ризата от овчето руно, което двама голи до кръста скити шият в горния ред на пекторала от Товста могила (Раевский 1985; Петрухин 2001). Тази дреха може да има само ритуален смисъл - за "плодородие", за "здраве", но също така и като маскардно облекло.

От лисичи кожи траките си шиели ботуши и шапки alopekes (Кацаров 1913). Такава островръха шапка носи и богинята Бендида в известните изображения (Маразов 1994). Шапката е основният елемент на облеклото, който участва в създаването на маската като система от предметни знаци. Да си спомним, че шлемът на Хадес бил kyneion, т.е. вълча шапка и той притежавал магическата способност да направи невидим всеки, който го надене. И етруският бог на подземното царство Phersu е изобразяван с вълчи шлем на главата (Steingräber 1986). Хипотезата, че латинското название на маска - persona, произлиза от името на това божество е много убедителна (Altheim 1929; Baldi 1961; Montanari 2001). Поради асоциацията животинска маска-шапка ранните шлемове наподобяват маски, а в македонските погребения под бронзовия шлем върху лицето често се поставя златна маска (Theodossiev 1998; Marazov 2009; Маразов 2010).

Подкрепа за реконструкцията на "лисичата" символика в идеологията на траките може да намерим в образа на един от първите легендарни ирански царе Тахма Урупи - "Силния, облечен в лисича кожа" (Wiкander 1938: 94). Надяването на животинска кожа сменя идентичността, превръща реалния персонаж в маскараден, т.е. отъждествява го с представител на отвъдното (Успенский 1982). И гетският бог Залмоксис още при раждането си бил покрит с меча кожа, което дало и името му (Porph. Vita Pyth.16). Вероятно честото изобразяване на лисица в гемите от гръко-ахеменидския художествен кръг отразява ролята на това животно в древната иранска митология (Никулина 1994:).

В тракийската иконография вълкът и мечката са често срещани фигури (Маразов 1983). “Мечият танц" в една апликация от Летница би могъл да се съотнесе със сведението за наличието на “танц и песен Залмоксис" (Hesych. s.v.), т.е. на ритуално разиграване в животински код, което би включвало и носенето на меча маска. Това показва, че за траките те имали голяма семиотична стойност. По-интересно е обаче, че откриваме и цели предмети, оформени като фигура на вълк - това са токите за колан (Маразов 1994). В тях вероятно трябва да видим отражение на една от важните инициационни инсигнии - при изхода от инициацията именно коланът и обредната практика "запасване" са особено важни дори като действия на божествата покровители на инициацията (Picard 1932; Schmitt 1977; Piccirilli 1984). Юношите получават "вълчи колан" (Eisler 1951: 127) или пояс във вид на "дракон" (Widengren 1970). У траките (а може би това е обща индо-европейска митологема) драконът често се изобразява със змийско тяло, но с вълчи глави (вж. набузниците от Хомина могила - Мозолевский 1975; "торквата" от наколенника от Могиланската могила и апликацията от Летница - Маразов 1992). Коланът на луперките - единствената "дреха", която те носят по време на Луперкалиите, е изработен от козя кожа, но те самите са "вълци" (Dumézil 1974a; Torelli 1990).

Кучето - еблематична метаморфоза, постоянен епитет, обредна маска и същевременно, противник на воина, служи и при смяната на воинския статус. Един индоевропейски ритуал, описан за хети и македони, предвижда пречистване на връщащата се от кървави битки армия чрез преминаване между двете половини на разсечено куче (Masson 1950). Несъмнена е трансформиращата роля на този обред - той превръща "нечистото" в "чисто". Кучето е избрано за главен медиативен протагонист, тъй като то самото стои на границата между "диво" и "домашно", а в пространството на културата винаги заема подчинена позиция (вж. Franco 2003). Следователно, маската на куче/вълк е свързана не само с животинска метаморфоза, но и с инверсиране на дадена същност.

Вълчата метаморфоза и смяната на пола. Тракийската героиня Харпалике носи съвсем прозрачно инициационно име - "Граблива вълчица". Както вече видяхме, в индоевропейския инициационен модел като "вълци" са били означавани младите воини. Поведението на Харпалике е наистина "вълчо": тя живее в горите, напада кошарите и отвлича малките на животните, гонена е от селяните и е заловена в "ефебски" мрежи, въпреки че, като всеки млад воин, притежава невероятна бързина. Защо обаче в разказания от Партениос мит става дума за женски персонаж? Според мен тук се срещаме с ритуална смяна на пола, характерна за ефебските инициации. По време на прехода юношата вече не е дете, но още не е и "мъж" като социална личност. Тази междинна позиция е описана и в пространствени термини: младите воини обитават маргинални зони, периферията между културния и дивия свят. В полов код митологичното мислене както винаги е безкомпромисно - щом като не е "мъж", те могат да бъдат само жени. В ритуален план смяната на ролите би могла да се разиграе и чрез обредна травестия (ср. Херакъл, облякъл друхите на Омфала, или Ахил преоблечен като момиче сред дъщерите на Ликомед). Както и Ахил може да мине за приемно дете на Ликомед (вълче име), така и Харпалике е дете на Харпаликос. И двамата "родители" не са толкова "бащи" в биологичен, колкото в социален план - тази роля в инициацията изпълнява наставникът. Тези миторитуални персонажи приобщават младите и към сексуалните тайни, като в отношенията им възрастният е бил erastes, т.е. в активна позиция, а младият - eromen, в пасивна, женска сексуална позиция (Brelich 1969). Връзката на травестизма с промяната на пола и оттук с хомосексуални практики е надеждно регистрирана в иницицационните ритуали (Sergent 1986). Следователно, бихме могли да разглеждаме Харпалике като образ на младия воин по време на неговата "женска" хипостаза. Ето защо в някои извори откриваме намек за инцестна любов между едноименните баща и дъщеря, която всъщност превежда хомоеротичния опит между ераст и еромен (за Крит вж. ). Харпалике се появява в мита в две "маскарадни" инициационни роли: на вълк и на жена, затова този образ е "вълчица". Това предположение намира подкрепа в сведението за наказанието на гетските воини, проявили страхливост в битката: предписана им е инверсия на пространствената позиция (при спане да си слагат главата на мястото на краката) както и смяна на присъщите за пола дейности (те да обслужват жените си - ). В този смисъл страхливците се оказват в позицията на Херакъл от кана №154 от Рогозен, където героят е преследван от жена-воинка и дори е настъпен по коляното и уцелен в главата от нея - знаци на пълно подчиняване (Marazov 1996). Половата инверсия несъмнено занимава тракийското митологично съзнание, за което свидетелстват многобройните изображения на битка между воини и амазонки в торевтиката на древна Тракия. Смяната на половите роли настъпва винаги в критична за социалното време точка: инициация, пълна полова изолация или, напротив, полова недиференцираност на социума, т.е. дейности и прояви, несъвместими с обичайната полова позиция (т.нар. "сакрифисиална криза" - Girard 1981; Marazov 1995). От друга страна гр. глагол harpago винаги се използва и в брачната обредност (). "Грабването" на девойката е следа от стар индо-европейски брачен обичай, наречен от Ж. Дюмезил "брак Гандхарва" (Dumézil 1979). Така че Харпалике, като Харпиите, е женският вариант на отвличане, вместо жертва, девойката става активна страна в този обреден акт.

Маската във всички случаи превежда асиметричността на ситуацията чрез "кривостта" на маскарадните персонажи като образ и поведение: "плещене" на неразбираем език, ядене на сурово, липса на елементарна хигиена, грозота и т.н. (Ford 1990; Толстая 1998; Ogden 1997; Якушкина 2002).

Иранските млади воини се наричат Maryo, название, което ги определя като "леви" (Wiкander 1938). Младите, непосветените винаги са леви (Artemid. Oneir.1.26), тъй като още не са излезли на правия път, т.е. не са се реализирали социално като хора, като законни членове на обществото. Лявото движение винаги е свързано с "обратната", с кривата" посока, със смъртта, поради което много често се използва в обредите за преобръщане на нормалния ред, за инверсиране на обичайните практики (напр. в обикалянето на кукерите). Келтското Tuath означава “ляво, север, магьосник, опасен" (Curletto 1990: 132s). В магическите обреди и битки се използва лявата ръка. Така в апликациите от Летница, където е представен ритуал от типа "Ашвамедха", героят е вдигнал копието в лявата си ръка; а в емблемата върху дъното на котела от Гундеструп жената, извършваща жертвоприношение на бик, държи меча в лявата си ръка (Marazov 1991). Омагьосването не може да стане с дясната ръка (Goosens 1935). Dexioomai, "поздравявам", е запазено за боговете движение надясно, т.е. вътрешната дясна страна да е за боговете, а лявата да остане външна. Същото е и в актовете на молитва и адорация. При амфидромия се обикаля огнището надясно, тъй като обичайно ритуално правило е да се обикаля олтара надясно (Aristoph. Pax.956s; Eurip. Iph.Aul.1477,1480s). От тази гледна точка лявата посоката на движение в сцената убиването на Приам, представена върху върху рога на ритона от Далакова могила, подчертава смисъла и на акт на хюбрис (Маразов 2009). Обредното "слизане" на владетеля в долния свят в гробницата от Голяма Косматка е ставало през лявата черна врата, върху която е представена маска на Медуза, а излизането в "белия свят", т.е. възраждането, минава през дясната червена врата, върху която виждаме маската на Аполон-Хелиос (Marazov 2007). Ритуалното отрязване на дясната ръка на неприятеля в битката между ирландските герои Конан и Фолко - вж. Curletto 1990: 134), което е засвидетелствано и у скитите и в нартите (Грантовский 1981), всъщност превръща врага в "левак", т.е. прави го неофит, млад и неопитен боец, дори жена, което във воинската идеология е най-голямата обида.

Кривите персонажи са маркирани като еднокраки, еднооки, едноръки, т.е. отговарят на българската поговорка "куцо, кьораво и сакато" (Deonna 1940; Brelich 1955/1957; Massenzio 1976; Needham 1980; Giangiulio 1981; Robertson 1982; Edmonds 1984; De Loos-Dietz 1994). Семиотично погледнато, нарушаването на класификаторния телесен дуализъм в случаите, когато органите са двойни (очи, ръце, крака), кодира асиметричност. Затова има толкова хроми персонажи в маскарадните игри (ср. Баба Яга деревяна нога, вълка Куцулан, трикракото магаре в Иран или куцото в Месопотамия). Това показва произхода на тези "маски" от отвъдното, тъй като те са белязани с физически недостатък, поради което не са симетрични, не отговарят на нормата.

Много често в мита и обреда избрани персонажи се представят с един бос и един обут крак. Най-красноречив е примерът с ирландския герой Кухулин пише един огам с една ръка, като стои на един крак и с едно затворено око (Le Roux 1961; Sergent 1992). Гръцкият Персей взема само един от крилатите сандали на Хермес (Artemid. Oneir.4.63) - ето защо богът често е изобразяван като връзващ сандала си. Благодарение на този вълшебен предмет Персей обезглавява Медуза - демона на отвъдното и това е неговият инициационен подвиг (Croon 1955; Gershenson 1989; Mack 2002). Етолийците, които носят само десен сандал, са войнствени и примитивни (Thuc. 3.94). Танцът на Салиите в Рим също е с един бос крак (Plut. Numa.13). Стоене на един крак се предписва при произнасяне на магическа формула (PGM 2.11.5ss, p.54). Древните настояват да се избягва среща с куц човек, защото носи нещастие (Lucian. Pseudol. 17). Луг (гарван) върви на един крак и има само едно око. Той осигурява победата като обикаля на един крак армията си, като затваря едното око и крие едната си ръка. Авге от рогозенската фиала е обула в сандал само десния си крак (Marazov 1996). Примерите с monosandalos и monocrepides могат да бъдат умножени. Вероятно чрез събуването на едната обувка се подчертава, че тези асиметрични персонажи са с "единия крак" в отвъдното, че са в пряко отношение със смъртта. Като средство за отбелязване на асиметрия може да се разглеждат и скъпоценните наколенници, които в Тракия се намират само в един "ляв" екземпляр (Маразов 2010). Заедно с парадните шлемове от злато и сребро те може би са участвали в изграждането на "маскарадния" образ на тракийския владетел в определени церемониални ситуации.

Монокрепидизмът е аналогичен на маскирането - стъпките в скалата са следи на героя, преминал в или връщащ се от отвъдното. В тракийските светилища подобни следи (осмислени във фолклорната култура като "Крали Марковите стъпки") са друга "маска" на героя (вж. Маразов Шалганова 2005).

Тракийският герой Ликург бил изобразяван или еднокрак, или с един сандал, а също така и като едноок (Hyg. Fab.132; Serv. ad Aen.2.14 - наказан от Зевс затова, че е преследвал Дионис; според Anth. Planud.127.1 той е моносандал - “тракиецът Ликург, монокрепидът, бронзовият господар на едоните"; вж. анализ у Маразов1992;1994). Когато извършва акта на hybris - избива семейството си, той също е под опиянение - резултат от лудостта, която вселил в него Дионис и той вижда света като в криво огледало, точно както Пентей (Segal 1982). И той, "опияненият" богохулник, става монокрепид, "крив". Ликург, както показва името му, е "вълк", тъй като е едновременно воин и престъпник - той преследва самия Дионис с остена си, т.е. той във вид на вълк гони бога под формата на бик/козел. Тази ситуация несъмнено има карнавални измерения: преследването, в резултат на което жертвата скача в морето, е добре позната обредна и инициационна ситуация (Somville 1979; D`Agostino 1982; Corsano 1992; D`Agostino, Cerchiai 1999; Маразов 2008b). В нея може би е намерила отражение реална ритуална практика на траките. Тя би могла да бъде свързана с календарна обредност от типа на кукерската или новогодишната, когато богът се бори с антагониста. В този мит/обред, разказан още от Омир (Homer Il.2.6.130-140), Ликург точно отговаря на името си, той "играе" маската "вълк".

Пияните са "без една обувка", както е представен Анакреонт в една епиграма (Anth.Gr. 16.306.5sq; 16.308.5-6 ). Това е знак за техния екстрасоциален статус, за погазване на всички норми. Но във вазописта те, като мъртвите и спящите, винаги се изобразяват във фас (Frontisi-Ducroux 1987). Така в иконичната синтагматика се набелязва ред от тъждества, който идентифицира еднокраките или монокрепидните персонажи, както и превръщането на половите роли с вълчата маска (ср. Curletto 1990: 135s). Ерниките обуват само левия си крак и са облечени във вълчи кожи и явно носят вълчи маски (Verg. Aen.7.686ss). Да се върнем на мита за Персей. Той убива Медуза - опасната женска маската при помощта на единия сандал на Хермес. И тук маската и травестията/половата инверсия са свързани с моносандален персонаж в обща миторитуална ситуация. Още повече, че Персей "вижда" горгоната не пряко, а като отражение върху щита си, т.е. и при него наблюдаваме това "удвояване на зрението", с което се характеризира и "вълкът" Ликург. Така моносандализмът, маскарадът и отрязването на главата на антагониста-маска и превръщането на този противник само в маска се включват в един ред тъждества.

Систематичното изследване на вълчата метаморфоза-маска в миторитуалната традиция на древните траки ни доказва голямото значение на тази зооморфна фигура като код на воинската инициациця и на крайната чуждост. Показателно е съчетаването на другия маскараден персонаж - кентавъра с вълка, в качеството на негов митичен противник.

Литература

• Бахтин, М.М. 1978. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието. София.
• Бессонова, С.С. 1977. Образ собако-птаха в мистецтвi Пiвнiчного Причерномор`я. - Археалогiя. 23: 10-24.
• Грантовский, Э.А. 1981. О некоторых материалах по общественному строю скифов. - В: Кавказ и Средняя Адзия в древности и Средневековье. Москва.Наука: 58-80.
• Гура, А.В. 1997. Символика животных в славянской народной традиции. Москва.Индрик.
• Иванов, В.В. 1975. Реконструкция и.-е. слов и текстов, отражающих культ волка. - ИАН СССР. Сер. Языка илитературы.34.5: 399-409.
• Иванов, В.В. 1977. Древнебалканский и общеиндоевропейский текст мифа о герое-убийце Пса и евразийские парaллели. - В: СБЯ: 181-213.
• Иванов, В.В. 1977а. (пер) Луна, упавшая с неба. Москва.Художественная литература.
• Иванов, В.В., Т.В. Гамкрелидзе. 1984. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси.
• Иванов, В.В., В.Н. Топоров. 1974. Исследования в области славянских древностей. Москва.Наука.
• Иванов, Т. 1982. Тракийски бронзов релеф. - Изкуство.3: 33-35.
• Иванчик, А.И. 1988. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию. - СЭ.5: 38-48.
• Кацаров, Г. 1913. Битът на старите траки според класическите писатели. - СбБАН.1: 1-72.
• Китов, Г. 2005. Долината на тракийските владетели. Славена.
• Китов, Г. 2007. Долината на тракийските царе в Сливенско (Предварително съобщение). - ИМЮИБ.23: 37-43.
• Краев, Г. 1996. Български маскарадни игри. София.Alissa.
• Краев, Г. 2003. Маска и було. Българските маскарадни игри. София.Изток-Запад.
• Маразов, И. 1983. Култът към мечката в древна Тракия. - Изкуство.4: 28-36.
• Маразов, И. 1992. Мит, ритуал и изкуство в древна Тракия. София. Унив. Изд. “Кл. Охридски".
• Маразов, И. 1994. Митология на траките. София.Секор.
• Маразов, И. 1999. Кентаври, сфинксове, амазонки, негри. За семантиката на "чуждия" в образната програма на Панагюрските съдове. - Анали.1-4: 35-45.
• Маразов, И. 2000. Маската Баубо в балкански контекст. - Български фолклор.4: 9-31.
• Маразов, И. 2003а. Ловът като ценностно изпитание в митичната биография на тракийския владетел. - В: Анали.1: 44-57.
• Маразов, И. 2007. "Полумаска" в обряде захоронения девних фракийцев. - В: Труды по русской истории. Сборник статей в памьять о 60-летии И.В. Дубова. СПб.2007: 216-232.
• Маразов, И. 2008. Гарнитура към конска сбруя от "Колекция В. Божков". - В: А. Калоянов (ред) Светът на гетите. ИРИМ Русе: 56-88.
• Маразов, И. 2008а. Златна пластинка за покриване на уста. - Годишник на РИМ Сливен: 13-25.
• Маразов, И. 2008b. Песента на сирената или изпитание със слава. - В: Тракия и околният свят. (=МИФ 14). 2008: 114-157.
• Маразов, И. 2009. Ритон с глава на овен от Далакова могила. - ИМЮИБ.24: 20-61.
• Маразов, И. 2009а. "Храни куче да те лае". - В: Д. Радойнова (ред) Диалози за човека и човешкото. Сб. Т.Ив.Живков. Бургас.Бряг: 27-42.
• Маразов, И. 2009b. Кабири и маски. - В: Маскарадът и времето.Перник.Аргус.2009: 13-34.
• Маразов, И. 2010. Парадните наколенници в древна Тракия. (=Судии културно наследство.2).
• Маразов, И., Т. Шалганова. 2005. Скално тракийско светилище в местността Беглик Таш. - В: Stephanos Archaeologicos in honorem Pr. L. Getov. (=Studia Archaeologica Universitatis Serdicencis Suppl. IV).2005: 482-496.
• Михайлова, Г. 2002. Маскирани ли са "маскираните" персонажи в българската народна традиция. Монографии МИФ-1.
• Мозолевский, Б. 1975. Фракийская узда из Хоминой могилы. - В: Studia Thracica.1. Фрако-скифские культурные связи. София.БАН: 166-179.
• Никулина, Н.М. 1994. Искусство Ионии и ахеменидского Ирана. Москва. Искусство.
• Петров, Д. 2001. Превъплъщенията на вълка-пазител. София."З. Стоянов".
• Петрухин, В.Я. 2001. "Золотое руно" и "скифская космограмма". - МИФ-7: 147-156.
• Раевский, Д.С. 1977. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Москва. Наука.
• Раевский, Д.С. 1985. Модель мира скифской культуры. Москва. Наука.
• Толстая, С.М. 1998. Культурная семантика слав. *kriv-. - В: Слово и культура. т. 2. Москва.Индрик: 215-229.
• Успенский, Б.А. 1982. Филологические разыскания в области славянских древностей. Москва.Наука.
• Успенский, Б.А. 1985. Антиповедение в культуре Древней Руси. - В: Проблемы изучения культурного наследия. Москва.Наука: 326-336.
• Якобсон, Р. 1966. Собака Калин Царь. - In: R. Jacobson. Selected Writings. Vol.4.The Hague-Paris: 64-81.
• Якушкина, Е.И. 2002. Оппозиция прямой - кривой и прямой - обратный и их культурные коннотации. - В: Толстая, С.М. (ред) Признаковое пространство культуры. Москва. Индрик: 163-183.
• Allen, N.J. 2000. Argos and Hanuman: Odysseus` Dog in the Light of the Mahabharata. - JIES.28.1&2: 3-16.
• Altheim, F. 1929. Persona. - Archiv für Religionswissenschaft.27: 35-52.
• Baldi, A. 1961. Perseus e Phersu. - Aevum Rassegna di Scienze storiche, linguistiche e filologiche.35: 131-135.
• Baroja, J.C. 1979. Le Carnaval. Paris.NRF.
• Barringer, J.M. 2001. The Hunt in Ancient Greece. The Johns Hopkins University Press.
• Bédouin, J.-L. 1967. Les Masques. Paris.PUF.
• Belting, H. 2004. Pour une anthropologie des images. Paris.Gallimard.
• Bérard, C. 2000. The Image of the Other and Foreign Hero. - In: B. Cohen (ed). Not the Classical Ideal. Athens and the Construction of the Other in Greek Art. Brill: 390-412.
• Brelich 1955/1957. Brelich, A. Les monosandales. - La Nouvelle Klio.7.9: 469-84.
• Brelich, A. 1969. Paides e Parthenoi. Incunabula Graeca 36.
• Bril, J. 1983. Le masque ou le Père ambigu. Paris.Payot.
• Brilliant, R. 1995. Kirke`s Men: Swine and Sweethearts. - In: Cohen, B. (ed) The Distaff Side. Representing the Female in Homer`s Odissey. Oxford University Press: 165-174.
• Briquel, D. 1976. Les jumeaux à la louve et les jumeaux à la chèvre, à la chienne, à la vache. - In: R. Bloch (ed) Recherches sure les religions de l`Italie antique. Hautes études du monde gréco-romain. Genève.Librairie Droz: 73-97.
• Burkert, W. 1979. Structure and History in Greek Mythology and Religion. University of California Press.
• Burkert, W. 1983. Homo Necans. University of California Press.
• Calame, C. 1990. Thésé et l`imaginaire Athénien. Editions Payot Lausanne.
• Castelli, F., P. Grimaldi 1997. (a cura di)Maschere e corpi. Tempi e luoghi del Carnavale. Meltemi.
• Corsano, M. 1992. Glaucos. Miti greci di personaggi omonimi. Ateneo.
• Crocker, K.R. 1977. The Lame Smith. Parallel Features in Myths of the Greek Hephaestus and the Teutonic Wayland. - Arch. News.6: 67-71.
• Croon, J.H. 1955. The Mask of the Underworld Daemon. Some Remarks on the Perseus-Gorgon Story. - JHS.75: 9ff.
• Culican, W. 1975-1976. Some Phoenician Masks and Other Terracottas. - Berytus.24: 47-87.
• Curletto, S. 1990. La norma il suo rovescio. Genova.ECIG.
• Curletto 1990а. Curletto, S. I linguaggi della calzatura (simbole e allegorie nella cultura greco-latina, cristiana e medievale). - Maia.42: 51-73.
• D`Agostino, B., A. Schnapp. 1982. Les morts entre l`objet et l`image. - In: Gnoli, G., J.-P. Vernant (eds) La mort, les morts dans les sociétés aniciennes. Cambridge University Press: 17-26.
• D`Agostino, B. 1982. Le Sirene, il tuffatore e le porte dell` Aide. - AION.4: 43-50.
• D`Agostino, B., L. Cerchiai. 1999. Il mare, la morte, l`amore. Gli Etruschi, i Greci e l`imaggine. Roma.Donzelli.
• De Loos-Dietz, E.P. 1994. Les Monosandalos dans l`Antiquité. - BaBesch.69: 175s.
• Deonna, W. 1940. Les Monosandaloi. - REA.42: 111-130.
• Detienne, M.&J-P. Vernant 1974. Les ruses de l‘intélligence. La Métis des grecs. Paris.Flammarion.
• Detschev, D. 1976. Die thrakischen Sprachreste. 2 Aufl. Wien.
• De Vries 1950. De Vries, J. Altnordishe Religionsgeschichte. Berlin.2 Bd.
• Douglas, M. 1975. Implicit Meanings. Routledge&Kegan Paul.L.
• DuBois, P. 1982. Centaurs and Amazons. University of Michigan Press.
• Dumézil G. 1927. Le probléme des centaures. Paris.
• Dumézil G. 1968. Mythe et epopée. Vol. 1. Paris. NRF.
• Dumézil G. 1971. Mythe et epopée. Vol. 2. Paris. NRF.
• Dumézil G. 1973. Mythe et epopée. Vol. 3. Paris. NRF.
• Dumézil, G. 1974a. La religion romaine archaïque. Paris.NRF.
• Dumézil, G. 1978. Romans de Scythie et d`alantour. Paris.Payot.
• Dumézil, G. 1979. Mariages indo-europèens. Paris.Payot.
• Dumézil, G. 1985. Heur et malheur du guerrier. Paris.Flammarion.
• Edmonds, L. 1984. Thucydides on Monosandalism. (3.22.2). - In: Studies presented to S. Dow on His 80th Birthday. Durham: 71-75.
• Eliade, M. 1972. Zalmoxis. The Vanishing Dod. The University of Chicago Press.
• Eisler, R. 1951. Man into Wolf. London.
• Ellis Davidson, H.R. 1977. Gods and Myths of Northern Europe. Harmondsworth.Penguin Books.
• Ellis Davidson, H.R. 1978. Shape-changing in the Old Norse Saga. - In: Porter, J.R. & W.M.S. Russel (Eds). Animals in Folklore. Ipswich.
• Faraonе, C. 1987. Hephaestus the Magician and Near Eastern Parallels for Alcinous` Watchdog. - GRBS.28.4: 257-280
• Flower, H.I. 2006. Ancestor Masks and Aristocratic Power in Roman Culture. Oxford University Press.
• Forbes Irving, P.M.C. 1990. Metamorphosis in Greek Myths. Oxford, Clarendon Press.
• Ford, P. 1990. The Blind, the Dumb, and the Ugly: Aspects of Poets and their Craft in Early Irland and Wales. - Cambridge Mediaeval Celtic Studies. 19: 27-40.
• Franco, C. 2003. Senza ritegno. Il cane e la donna nell`imaginario della Grecia antica. Milano.Il Mulino.
• Frontisi-Ducroux, F. 1984. Au miroir du masque. - In: C. Bérard (ed) La cité des images. Ed. de la Tour SA.F. Natan: 147-160.
• Frontisi-Ducroux, F. 1987. Face et profil: les dieux masques. - In: Bérard, C., C. Bron, A. Pomari (eds) Images et société en Grèce ancienne. Iconograhphie comme méthode d`analyse. Institut d`archéologie et d`histoire ancienne.Lausanne: 89-102.
• Frontisi-Ducroux, F. 1991. Le dieu-masque. Une figure de Dionysos d`Athènes. Paris-Rome. Ed. de la decouverte.
• Gennep, A van. 1960. The Rites of Passage. The University of Chicago Press.
• Gernet, L. 1969. Anthropologie de la Grèce ancienne. Paris. Fr. Maspero.
• Gershenson, D. 1989. The Beautiful Gorgon and the Indo-European Paralles. - The Mankind Quaterly.29 (4): 373-390.
• Gershenson, D. 1991. Apollo the Wolf God. JIES. Monograph N 8.
• Gerstein, M. 1974. Germanic Warg: The Outlaw as Werwolf. - In: Larson, G.J. (Ed). Myth in Indo-European Antiquity. University of California Press: 131-156.
• Giangiulio, M. 1981. Deformita eroiche e tradizioni di fondazione. Batto, Miscello e oracolo delfico. - ASNP.11.1.ser.III: 1-24.
• Gilmore, D.D. 1987. (Ed). Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean. American Anthropological Association special publication. n22. Washington.
• Girard, R. 1981. Violence and the Sacred. The Johns Hopkins University Press.
• Goosens, R. 1935. Les Etoliens chaussés d`un seul pied. - RBPhH.14: 853sq
• Heat, J. 2005. The Talking Greeks. Speech, Animals, and Other in Homer, Aeshylus, and Plato. Cambridge University Press.
• Hiltebeitel, A.,B.D. Miller. 1998. (Eds) Hair. Its Power and Meaning in Asian Cultures. State University of New York Press
• Hoffner, H.A. 1966. Symbols of Masculinity and Femininity; their Use in Ancient Near Eastern Sympathetic Magic Rituals. - Journal Bibl. Lit.86: 326-334.
• Höfler, O. 1934. Kultische Geheimbünde der Germanen. I. Frankfurt am Main.
• Jacobson, R., M. Szeftel. 1966. The bylina about the Prince-Werewolf - Survey of Variants. - In: R. Jacobson. Selected Writings. Vol.4.The Hague-Paris: 301-368.
• Jacoby, M. 1974. Wargus, vargr "Verbrecher", "Wolf". Eine sparch- und rechtsgeschichtliche Untersuchung. Uppsala.
• Jeanmaire, H. 1939. Couroi et Courètes. Lille.Bibliothèque Univeristaire.
• Jelen, J., J.-F. Hubert, G. Sembery, L. Sembery. 2009. Gold Masks of Asia from the Collection of Dr. Zelnik. Budapest.
• Jenkins, I.D. 1994. Face Value: The mask in Greece and Rome. - In: J. Mack (ed) Masks and the Art of Expression. H. Abrams,Inc. Publishers: 150-167.
• Kahil, L. 1983. Mythological Repetoire of Brauron. - In: Moon, W.G. (Ed). Ancient Greek Art and Iconography. Madison: 231-244.
• Kalinke, M. 1981. A Werewolf in Bear`s Clothing. - Maal og Minne.3-4.
• Kampen, N.B. 1996. Omphale and the Instability of Gender. - In: Kampen, N.B. (ed). Sexuality in Ancient Art. Cambridge University Press: 233-246.
• Kershaw, K. 2000. The One-eyed God: Odin and the (Indo-)Germanic Männerbünde. JIES Monograph N 36.
• Leach, E. 1958. Magical Hair. - Man.88: 147-168.
• Leach, E. 1964. Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse. - In: Lenneberg, E.H. (ed) New Directions in the Study of Language. MIT Press.
• Le Roux, F. 1961. Le guerrier borgne et le druide aveugle: la cécité et la voyance. - Ogam. 13: 331-42.
• Lévi-Strauss, C. 1982. The Way of the Masks. University of Washington Press.
• Lincoln, B. 1985. Ancora il mondo alla rovescia. Aspetti dell`inversione simbolica. - Annali della Facolta di Lettere e Filososfia. Universita di Siena.6: 185-200.
• Lincoln, B. 1986. Myth, Cosmos, and Society. Harvard University Press.
• Lincoln, B. 1991. Death, War, and Sacrifice. University of Chicago Press.
• Lissarrague, F. 1990. L`autre gerrier. Paris.Ed. la découverte. Images à l`appui n3.
• Mack, R. 2002. Facing Down Medusa (An aetiology of the gaze). - Art History.5: 571-604.
• Mallory, J.P., D.Q. Adams 1997. (eds) Encyclopedia of Indo-European Culture. Fitzroy Dearborn Publishers.
• Marazov, I. 1981. Sacrifice of a Ram on the Golden Helmet from Kotsofeneshti. - Pulpudeva 3: 81-101.
• Marazov, I. 1989. Ein Versuch zur Rekonstruktion des Hippomythos im Alten Thrakien. - VI Symposium Internationale di Thracologia. Milan: 26-41.
• Marazov, I. 1991. A Structural Iconographic Analysis of the Gundestrup Cauldron. - In: Kaul, F. et al. Thracian Tales on the Gundestrup Cauldron. Amsterdam.Najade Press: 43-75.
• Marazov, I. 1995. Sacrificial Crisis and Cultural Change. - Thracia 11: 353-364.
• Marazov, I. 1996. The Rogozen Treasure. Sofia.Secor.
• Marazov 2002. The “coiled-up carnivore": visual etymology of the motif. - Silk Road Art and Archaeology.8: 255-271.
• Marazov, I. 2005. Thracian Warrior. Sofia.Chr.Botev.
• Marazov, I. 2007. Between Meduse and Helios. ИСУ "Св. Кл. Охридски".
• Marazov, I. 2008. Gods, Heroes and Masks in the Art of Thracians. - In: A. Minchev (ed) Gods, Humans, Masks. Varna.2008: 5-13.
• Marazov, I. 2009. (Ed) Saved Treasures from Ancient Thrace. Sofia.Accent.
• Maspero, F. 1997. Bestiario antico: Gli animali-simbolo e il loro significato nell'immaginario dei popoli antichi (Casale Monferrato, 1997)
• Massenzio 1976. Massenzio, M. Anomalita della persona, segregazione e attitudine magiche. Appunti per una lettura del Filottete di Sofocle. - In: P. Xella (a cura) Magia. Studi di storia delle religioni in memoria di R. Garesi. Roma: 182ss.
• Masson, O. 1950. A propos d‘un rituel hittite pour la lustration d‘une armée: le rite de purification par le passage entre les deux parties d‘une victime. - RHR: 5-25.
• McCone 1984. McCone, K.R. Aided Cheltchair Maic Uthrchair: Hounds, Heroes and Hospitallers in Early Irish Myth and Story. - Eriu.35: 1-30.
• McCone 1986. McCone, K.R. Werewolves, Cyclops, Díberga, and Fíanna: Juvenile Deliquency in Early Irland. - CMCS.12: 1-22.
• McCone, K.R 1987. Hund, Wolf und Krieger bei den Indogermanen. - In: W. Meid (Hrsg) Studien zum indogermanische Wortschatz. (=Insbucker Beiträge zur Sprachwissenschaft).52: 101-154.
• Mencej, M. 2001. Gospodar volkov v slovenski mitologiji. Ljubljana.Zupaniceva kjiznica.
• Menicchetti, M. 1994. Archeologia del potere. Re, immagini e miti a Roma e in Etruria in età arcaica. Milano.Longanesi&C.
• Montanari, E. 2001. Phersu e persona. - In: E. Montanari. (Ed) Categorie e forme nella storia delle religioni. Jaca Books: 155-174.
• Moreau, A. 1994. Le mythe de Jason et Médée. Le va-nu-pied et la sorcière. Paris.Les belles lettres.
• Nagy, J.F. 1982. Liminality and Knowledge in Irish Tradition. - Studia Celtica.16-17: 135-143.
• Nagy, J.F. 1985. The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Tradition. University of California Press.
• Napier, A.D. 1986. Transformation and Paradox. University of California Press.
• Needham, R. 1980. Unilateral Figures. - In: Needham, R. Reconnaissances. University of Toronto Press: 17-40. Needham 1980. Needham, R. Unilateral Figures. - In: Needham, R. Reconnaissances. University of Toronto Press: 17-40.
• Oettenger, N. 1992. Der Wolf im "Helmbrecht". - - In: Perspectives on Indo-European Language, Culture and Religion. Studies in Honor of E. Polomé. Vol.2. JIES. Monigraph n9: 427-443.
• O`Flaherty, W.D. 1980. Sexual Metaphors and Animal Symbols in Indian Mythology. University of Chicago Press.
• Ogden, D. 1997. The Crooked Kings of Ancient Greece. Duckworth.
• Ogibenin, B. 1975. Mask in the Light of Semiotics - A Functional Approach. - Semiotica.13: 1-9.
• Olender, M. 1985. Aspects de Baubo. Textes et contextes antiques. - RHR. 202.1:3-55.
• O`Rahilly, Th. 1976. Early Irish Histoty and Mythology. Dublin.
• Padget, J.M. 2003. Horse Men: Centaurs and Styrs in Early Greek Art. - In: J. Michael Padget (Ed) The Centaur`s Smile. The Human Animal in Early Greek Art. Princeton University Press: 3-48.
• Paul, M. 1981. Wolf, Fuchs und Hund bei den Germanen. Wien.Halosar.
• Perlman, P. 1989. Acting the she-bear for Artemis. - Arethusa.22: 111-133.
• Picard, Ch. 1932. Athena Zosteria. - REA: 245-253.
• Piccaluga, G. 1968. Lycaon: un tema mitico. (=Quaderni di SMRS.5).
• Piccirilli, L. 1984. Il santuario, la funzione guerriera della dea, la regalità: il caso di Atena Chalkioikos. - In: M. Sordi (a cura) I santuari e la Guerra nel mondo classico. Milano: 3-18.
• Plagne, N. 1993/4. Le vocabulaire de la guerre et du gerrier en Indo-Européen et en Latin. - EIE.12.4.:65-131.
• Plagne, N. 1995. Le vocabulaire de la guerre et du gerrier en Indo-Européen et en Latin. - EIE.13. 1995:149-194.
• Puhvel, J. 1971. Hittite hurkis and hurkel. - Die Sprache.17: 42-45.
• Puhvel, J. 1978. Victimal hierarchies in Indо-European animal sacrifice. - Zeitschrift für fergleichende Sprachforschung. 92: 98-107.
• Raabe, E. 1992. Vertraute Masken und offene Geheimnisse. - In: Raabe, E. (Herausg.) Mythos und Maske. Frankfurt am Main. Museum für Völkerkunde: 17-46.
• Robert, R. 1993. Rites de protéction et de défense. A propos des ossements d`un chien decouverts au pied du rempart de Paestum. - AASA.15: 119-140.
• Robertson, M. 1982. Monocrepis. - GBRS 13: 39-48.
• Rudlof, I.R. von. 1999. Hekate in Ancient Greek Religion. Horned Owl Publisching.
• Schnapp, A. 1997. Le chasseur et la cité. Chasse et érotique en Grèce ancienne. A. Michel.
• Schnapp-Gourbeillon, A. 1981. Lions, héros, masques. Les représentations de l'animal chez Homère. Fr. Maspero/Textes à l'appui.
• Scholz, H. 1937. Der Hund in griechisch-römischen Magie und Religion. Berlin. Triltsch & Huther.
• Segal, Ch. 1982. Dionysiac Poetics and Euripid`s Bacchae. Princeton University Press.
• Seip, L.P. 1999. Transformations of Meaning: The Life History of a Nuxalk Mask. - World Archaeology.Vol. 31.No. 2: 272-287.
• Sergent, B. 1986. L`Homosexualité initiatique dans l`Europe ancienne. Paris. Payot.
• Sergent, B. 1992. Celto-Hellenica II: Cúchulainn et Bellerophôn. - Ollodagos. 3.3: 151-184.
• Schmitt, P. 1977. Athéna Apatouria et la ceinture: les aspects féminins des Apatourie à Athènes. - Annales ESC.32: 1059-1073.
• Sighinolfi, C. 2004. I guerrieri-lupo nell`Europa arcaica. Rimini.Il Cerchio.
• Simms, R.M. 1988. The Cult of the Thracian Goddess Bendis in Athens and Attica. - The Ancient World.Vol.18.N 3&4: 59-76.
• Somville, P. 1979. La tombe du plongeur à Paestum. - RHR.196. 3: 41-51.
• Steingräber, S. 1986. Catalogo ragionato della pittura etrusca. Jaca Books.
• Tambiah, S.J. 1985. Animals are Good to Think and Good to Prohibit. - In: Tambiah, S.J. Culture, Thought, and Social Action. An Anthropological Perspective. Harvard University Press: 169-211.
• Theodossiev, N. 1998. The Dead with Golden Faces: Dasaretian, Pelagonian, and Boeotian Funeral Masks. - OJA.17(3):
• Torelli, M. 1990. Riti di passagio maschili di Roma arcaica. - MEFRA.102.1: 93sg.
• Torelli, M. 1997. Il rango, il rito e l'imagine. Alle origini della rappresentazione srorica romana. Milano.Electa.
• Turner, V. 1977. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. Cornell University Press.
• Vernant, J.-P. 1990. Figures, idoles, masques. Paris.Julliard.
• Vidal­Naquet, P. 1983. Le chasseure noir. Paris.LD.
• Watkins, C. 1995. How to Kill a Dragon: Aspects of Ind-European Poetics. Oxford University Press.
• Weitenberg, J. 1991. The Meaning of the Expression "To Become a Wolf" in Hittite. - In: Perspectives on Indo-European Language, Culture and Religion. Studies in Honor of E. Polomé. Vol.1. JIES. Monigraph n7: 189-98.
• White, D.G. 1991. Myths of the Dog-Man. The University of Chicago Press.
• Widengren, G. 1970. Le symbolisme de la ceinture. - Archaeologia Iranica.(Miscellanea R. Ghirshman).Leiden: 133-155.
• Wiкander, S. 1938. Der Arische Männerbund. Lund.
• Willetts, R. F. 1959. The Myth of Glaucus and the Cycle of Birth and Deathл - Klio 37 (1959): 21-28.