Борил Мечков

Резюме:

 Една от особеностите на мащабни и сложни процеси, каквото е придвижването на големи маси от хора от една част на света към друга, е че те могат да бъдат разбрани, само ако се освети драмата на въвлечените в тях човешки съдби. Днес масовата миграция е един от най-дискусионните политически и социални проблеми, разискван разгорещено и в същото време доста абстрактно. През последните две десетилетия се наблюдава не само рязко нарастване на броя на филмите, третиращи мигрантската проблематика, а и промяна на самия поход към преживяванията на хората, въвлечени в съвременното „преселение на народите”. На преден план излиза вниманието към неравенството и експлоатацията, изолацията и отчуждението, расизма и ксенофобията. Започва да се налага критично отношение към „безгрижната”, наивно-толерантна версия на мултикултурализма и все по-настойчиво се разкрива цялата противоречива и често драматична сложност на процесите.

Историите, разказани от френски, италиански, германски и други филмови творци, повечето от които имигранти или деца на имигранти от Северна Африка, Близкия Изток и Азия, отразяват релефно тези противоречия. Основната идея на настоящата студия е, че екранните изкуства могат да допринесат значително за намирането на отговор на един сложен въпрос: въз­можно ли е и как става така, че милиони гостоприемни хора по света да се превърнат в подчинена на етноцентристки нагласи маса, мразеща непознатите и различните, обоб­щавани като чужденци, които по неволя или поне не с агресивни намерения, са прекрачили границите на непозната за тях територия. В този смисъл анализът на приведените в текста примери на автори и произведения представлява опит за междудисциплинарен синтез, надхвърлящ границите на традиционния киноведски прочит.   

 Встъпителни бележки

Една от особеностите на мащабни и сложни социални процеси, каквото е придвижването на големи маси от хора от една част на света към друга, е, че те могат да бъдат напълно разбрани, само ако се освети драмата на въвлечените в тях човешки съдби. Една известна мисъл, приписвана от някои на Достоевски, а от други на Джон Гарднър, гласи, че всеки разказ се изгражда на базата на една от две ситуации – някой местен тръгва на пътешествие, или непознат странник пристига в града. Съвременната миграция отговаря едновременно на двата елемента на това изискване – индивид или цяло семейство напускат познатия си свят (било по свой избор, било по принуда) и пристигат на друго място, непознато за тях, където и самите те са непознати за приемащата ги общност.

  Днес масовата миграция е един от най-дискусионните политически и социални проблеми, разискван разгорещено и в същото време доста абстрактно. Дебатите често са обременени с много числа – колко милиони мигранти или бежанци се очаква да пристигнат, какви ще бъдат ползите и разходите, ако бъдат допуснати в дадена страна (респективно, ако бъдат положени усилия да не бъдат допуснати), как ще се промени демографската структура на нацията и на отделните местни обшности. Но зад числата се вихрят културни страхове и идеологически обяснения, които засягат доста по-абстрактни теми, като многообразие, интеграция и асимилация, сигурност и културна идентичност, човешки права и социални отговорности, икономическа глобализация и национален суверенитет.

  „Структурирането“  на тези рационални аргументи и емоции в цялостни разкази отдавна се е превърнало в едно от сложните, но и продуктивни художествени начинания. Както е добре известно, литературните интерпретации на двойната тема за заминаването и пристигането имат вековна история в Съединените щати. Имиграционните вълни, предимно от Източна и Южна Европа, започнали в края на XIX век и завършили около 1925 г. са първоизточник на множество идеи за произведения, съчетаващи носталгията по старата родина и изграждането на новите американски биографии. След 1965 г., когато започват да пристигат новите имигранти от Азия, Централна и Южна Америка, се наблюдава видимо съживяване на тази художествена традиция. Всяка година на литературния пазар излизат нови и нови романи, мемоари и пиеси, предлагащи разнообразни варианти на очевидно неизчерпаемата тема на пътешествието и заселването на ново място.

  Сравнително доскоро обаче тази активно разработвана от литературата проблематика остава  периферна за екранните изкуства. Например, въпреки че американската филмова индустрия е била основана в значителна степен от предприемчиви имигранти и е била систематично подхранвана от пристигащи в Щатите талантливи чужденци, дълго време Холивуд предпочита да представя образа на една идеализирано хомогенна Америка. Изключенията са редки и са дело предимно на ретроспективно ориентирани представители на второто поколение имигранти (като поредицата „Кръстникът”). 

  През последните две десетилетия картината е коренно променена. Свидетели сме не само на рязко нарастване на броя на филмите, третиращи мигрантската проблематика, а и на самият поход към преживяванията на хората, въвлечени в съвременното „преселение на народите” – на преден план се откроява вниманието не само към неравенството и експлоатацията, но и към изолацията и отчуждението, расизма и ксенофобията. Започва да се налага критично отношение към „безгрижната”, наивно-толерантна версия на мултикултурализма и все по-настойчиво се разкрива цялата противоречива и често драматична сложност на процесите.

През този период (да не говорим за драматичните събития през последните две-три години и особено в наши дни) очертаната промяна се усеща особено силно в Европа, където ясно започва да доминира представата за миграцията като симптом на мащабна социална криза, а не като търсене на решение за личен икономически или политически проблем. Особено интересно е, че през последните 10-15 години европейските екранни изкуства се обръщат активно не само към преживяванията на бежанците и мигрантите, но и към реакциите и страховете на самите европейци. Налага се да признаем, че донякъде хората на филмовото изкуството са не по-малко изненадани от политиците – за Европа масовата входяща миграция, т.е. имиграцията (особено от страни извън континента) е не само сравнително ново явление, но  поражда много по-остри политически напрежения в сравнение със Съединените щати. Получава се доста комплицирана ситуация – увеличаващото се присъствие на големи маси от чужденци, принадлежащи към други култури и религии, от една страна, поставя на изпитание европейските либерални традиции на откритост и гостоприемство, а от друга, събужда призраците на непреодоляното колониално наследство и крайния национализъм. Както ще видим по-нататък в текста, историите, разказани от френски, италиански, германски, испански  и други филмови творци, повечето от които имигранти или деца на имигранти от Северна Африка, Близкия Изток и Азия, отразяват, проследяват и осмислят тези противоречия.    

Основната идея на настоящата студия е, че екранните изкуства могат да допринесат значително за намирането на отговор, или поне обяснение на един сложен въпрос: въз­можно ли е, и как става така, че милиони гостоприемни хора по света да се превърнат в подчинена на етноцентристки нагласи маса, мразеща непознатите и различните, обоб­щавани като чужденци, които по неволя или поне не с агресивни намерения, са прекрачили границите на непозната за тях територия? В този смисъл анализът на приведените в текста примери на автори и произведения представлява опит за междудисциплинарен синтез, неизбежно надхвърлящ обичайните границите и специфичния ракурс на традиционния киноведски прочит.

1.Теоретични рамки и еволюция на изследванията на отношението към мигрантите и ксефонобията – последици за екранните изкуства

Съществуват различни дефиниции за ксенофобията, но в основните си елементи повечето от тях не се различават съществено. В научните обзори се приема, че терминът „ксенофобия“ е въведен в употреба през 1901 г. във Франция (в романа на Анатол Франс „Господин Бержере в Париж“). Дума­та е включена за първи път в речник през 1906 г. (Nouveau Larousse illustre). Едно от популярните обяснения за засиленото обществено внимание към понятието е т.нар. Афера Драйфус. Също така, прието е, че „антисемитиз­мът и нацисткият геноцид спрямо евреите имат парадигмално значение за развитието на дискусиите за расовата омраза и ксенофобия­та в Европа“ (Berezin, 2004,  p. 275).

„Ксе­нофобията – пише Уикър – буквално означава „страх от чужденци“, но често в думата се влага и съдържанието на „омраза към чужденци“. Най-общо ксенофобията може да се определи като „разпространена в дадена общност нагласа на враждебност към индивиди с чужд за общ­ността произход. Това определение е официално възприето и в ре­дица документи на ООН и ЮНЕСКО” (Wickеr, 2001,  p. 16649). В допълнение авторът отбелязва, че ксенофобията е „форма на диспозиционен, афективен и поведенчески предразсъдък най-често към емигранти или лица, възприемани като чужденци. Предлаганата от интернет речника„Мериам-Уебстър“ дефиниция на ксенофобията гласи: „страх или омраза към чужденци или към непознати или към всичко, което е чуждо или непознато“. В исторически план понятието е било използвано, за да подчертае чувството на страх от външни на общността хора. По-съвременни определения обаче показват, че страхът от чужденците и тяхното влияние е свързан с етноцентризма – нагласа, че собстве­ната група или култура е по-висша от останалите (Ibid.,  p. 16650). Трябва да се има предвид, че ксенофобските нагласи могат да имат комбинирано негативно действие заедно с други форми на предразсъдъци (вж. Градев, 2011).

Когато се употребява понятието „ксенофобия“, често се посочва и  неговия антоним – ксенофили­ята. В тълковните и другите справочници се посочва, че с термина се означава „обич към чужденци и чуждото“, а също и „чуждопоклонничество“, т.е. „преклонение пред чуждото и принизяване на своето“. На пръв поглед изглежда, че ксенофилията може да бъде непосредствен фактор за ограничаване на омразата към чужденците и различните хора. Но реалността не потвърждава тази всекидневна нагласа. Ксенофилията не е алтернатива на ксенофобията. Чуждопоклонничеството и отричането от своето е също отрицателно явление, макар да не се отличава с драстичните прояви и последици на ксенофобията. Да си чуждопоклонник означава да си конформист, човек без своя идентичност, а тазииндивидуална характеристика често се проявява и на по-високо, общностно равнище. От научна гледна точка ксенофилията не дава много за разбира­нето на ксенофобията и може би затова при емпиричните изследвания на конфликтните междугрупови отношения рядко се обръща съществено внимание на чуждопоклонничеството.

„Разбиването“ на ксенофобския мантали­тет е по-скоро процес на деконструкция на предразсъдъците в междугруповите отношения, заменяне на идеологията на омразата с модела на толерантността към другите. Но преодоляването на априорната омраза - както на индиви­дуално, така и на групово равнище - не може да бъде резултат единствено на моралнопсихичното усъвършенстване на индивидите. Ксенофо­бията се описва с термините на социалната психология, но се преодолява с помощта на управленски стратегии, създаващи позитивен контекст на отношенията в даденото общество.

Трябва да се посочи, че явленията на ксенофобията се анализират с помощта на  редица сродни понятия като: предразсъдъци, дискриминация, социални нагласи, агресия, национализъм, социална и психична дистанция, стигматизиране, етноцентри­зъм, расово различие, мултикултурни конфликти и др. Всички изброени понятия и съответните явления представляват отдавнашен и траен интерес за социалните науки, на първо място -  психология и социологията. Резултатите от техните изследвания, освен самостойното си значение, са оказали съществено отражение и върху развитието на теорията за ксенофобията.

Една от характерните съвременни тенденции е, че се разширява обемът на понятието за ксенофобия в сравнение с началната му употреба. Ксенофобията не е само страх и омраза към чужденците – тя се приема и като негативно отношение към раз­личните. В този смисъл Березин посочва, че: „Ксенофобията е страх от различното, въплътено в индивиди или групи“ (Berezin, op. cit., p. 273).  Междугруповата враждебност може да се открие при различните социални общности, които се отличават по политически, икономически, расови, съсловни и множество други признаци. Ксенофобията, чието лице е страхът и омразата, възниква при определени обстоятелства, създаващи недоверие между хората с различна групова принадлежност.  На другите се приписва нетолерантност, егоизъм и социална нечувствителност, която се приема като непреодолима и по неизбежност налага организирана кон­фронтация с цел неутрализиране на външната заплаха.

Развитието на понятието за ксенофобия е свързано с изследването и теоретичното осмисляне на причините за неговото въз­никване. В общометодологически план може да се посочи, че причините за ксенофобията не само са важни за разбиране на явлението, но могат да бъдат използвани при неговото дефиниране. Една често цитирана систематизация на теоретичните обобщения на причините за ксенофобията е предложена от Уикър. Той се спира на следните концепции: реалистич­ната теория за груповия конфликт; интегративната теория за предразсъдъците; теориите  за социалните йерархии и възприемането на установения в обществото социален ред; теориите, изучаващи ксенофобията в контекста на интернационализацията и глобализацията (вж. Wicker, op. cit., p. 16652 – 16653).

Реалистичната теория за груповия конфликт е представена чрез идеите на Музафер Шериф и неговите колеги (Sherif, Harvey, White, Hood, and Sherif, 1969). Тази теория постулира, че конкуренцията за достъп до ограничените ресурси поражда междугрупов конфликт. „Съ­перничеството между групите за достъп до тези ограничени ресурси на свой ред, води до възникване на предразсъдъци спрямо принадлежа­щите към другите групи, тъй като те се възприемат като субекти на конкуренцията“ (Wicker, op. cit., р.16652). Реалистичната теория обяснява в някаква степен причините за ксенофобията, но не е доказано, че конкуренцията за ограничените ресурси задължително произ­вежда предразсъдъчни нагласи в полето на междугруповото взаимодей­ствие. Ситуацията на конкуренция, дори и тази за ограничени ресур­си може да се разрешава по рационален път като една от двете стра­ни отстъпи, приемайки че няма капацитет да надделее над съперника. Този изход елиминира тенденцията за пораждане на ксенофобия.

Интегративната теория за предразсъдъците. Уикър разглежда една от нейните версии – тази на Стефан (Stephan and Stephan, 2000; Stephan et all, 1999). Позицията на тази теория се изразява в стремежа й да „…обхване явления извън икономическата сфера и твърди, че съществу­ват четири типа заплахи, които водят до предразсъдъци: реалистична заплаха, символна заплаха, междугрупова тревожност и негативни стереотипи“ (Wicker, op. cit. p. 16652). И четирите изброени за­плахи имат преобладаващо социалнопсихологическо съдържание. „Реа­листичната заплаха се свързва с усещането за застрашеност на иконо­мическата и политическата власт на членовете на собствената група от страна на другите групи... Символната заплаха произтича от различията в ценностите, убежденията, морала и нагласите между собстве­ната и другите групи. Тези различия се свързват с неизбежното пораж­дане на конфликти на мирогледна основа между групите поради това, че новодошлите представляват заплаха за собствените ценности и. убеждения. Третият и четвъртият тип заплаха – междугруповата тревож­ност и негативните стереотипи – са свързани с желанието за избягването на неприятни взаимодействия с членовете на другите групи, въз­приемани като такива заради смисъла, влаган в тези взаимодействия“ (Ibid.).

Интегративната теория за предразсъдъците е най-близка до масово разпространеното разбиране за ксенофобията, а именно, че това е явление, възникващо и поддържано от ирационално мислене и негативни нагласи. Поради тези причини се счита, че омразата и дискриминацията към чуждите и различните е въпрос на деконструирането на предразсъдъчните емоционални, познавателни и поведенчески нагласи, завладели определени групи и по-големи социални общности. С други думи – няма обективна основа за появата на ксенофобското поведение – то е резултат от нашите изкривени възприятия на житейската реалност пораждащи страхове и негативизъм към различните и непознатите.

Теориите за социалните йерархии и възприемането на установения в обществото социален ред е представена от Уикър в границите на следното синтезирано обобщение: Тези теории „...също имат принос за обяснението на процеса на формиране и развитие на ксено­фобските нагласи. Прато, Сиданиус, Сталуърт и Мале(Pratto, Sidanius, Stallworth and Malle, 1994) лансират идеята, че ин­дивидите със силна ориентация към социално доминиране споделят твърдата убеденост в необходимостта от строга йерархичност на со­циалните структури – обикновено това върви заедно с представата, че членовете на местната общност трябва да заемат по-високи позиции в сравнение с чужденците“ (Ibid.). В основата на тези теории, търсещи обяснение за появата на ксенофобията, стои разбирането, че членове­те на дадено общество са интернализирали нормите за подредба на социалните структури до такава степен, че всякаква промяна на со­циалния ред ги изпълва със заплаха за съществуването им. Именно бежанците, имигрантите и изобщо неканените чужденци се приемат като заплаха за статуквото. Реакцията на местната общност е еднопосочна – тя се изразява в ксенофобска неприязън и дискриминация спрямо натрапените нови членове на обществото.

Теориите за интернационализацията и глобализацията. Тези теории открояват две основни причини за разпространението на новите ксенофобски и расистки идеи в края на XX и началото на XXI век.

Първата причина обхваща новите модели на миграция, формира­ли се следствие на постепенното институционализиране на глобалните пазари на труда. В редица приемащи страни определени социални гру­пи в неблагоприятно положение започват да възприемат пристигащите чужденци като опасна конкуренция по отношение на работните места и ползването на публични услуги. Това създава социален и политичес­ки климат на ксенофобия и расизъм (като защитна реакция срещу имиг­рантите), както и различни форми на протекционизъм (изискване към държавата да осигури по-добра защита на местното население от външни заплахи).

Втората причина е свързана с по-общия контекст и последици от процесите на глобализация. Засилената конкуренция между държавите тласка правителствата да ограничат редица услуги в сферата на соци­алната политика, образованието и здравеопазването. „Тези промени се отразяват особено тежко на маргиналните слоеве от местното население. Имен­но тези слоеве най-често се оказват в пряка конкуренция с мигрантите за ползване на социални услуги и поради това са най-податливи на влиянията на расистки и ксенофобски идеологии“ (Ibid., p. 16653).

Интересен факт е, че разгледаните причини за ксенофобията в границите на представените теории се базират на процеса на глобализацията и конкуренцията, които са белези на съвременния свят. За разлика от много негативни явления в човешкото общуване, които се ограничават и дори изчезват под натиска на обществения прогрес, ксенофобията не само че не от­мира, но се трансформира в новите национални и междугрупови отношения. Непредубеденият поглед към динамиката на съвремието показва, че ксе­нофобията ще остане задълго критичен социален проблем.

Наблюденията показват, че някои от причините за ксенофобията остават непроменени, други са модификация на отминали междугрупови противоречия. Появяват се и нови причини, които все още не са изследвани в пълнота или са пренебрегвани по политически съображения. Не може да бъде пренебрегната и тезата, че изяснявянето, разбирането и развитието на  понятието ксенофобия първостепенно зависи от изследването на причините за нейното възникване. В противен случай практическата работа по преодоляването на ксенофобската враждебност чувствително ще се разминава с теорията за кон­фликтните междугрупови отношения.

Един от утвърдените подходи при обяснението на ксенофо­бията преминава през търсенето на връзката на това явление с етно­центризма. Терминът „етноцентризъм“ е въведен от Уилям Греъм Съмнър (Sumner, 1906) за обозначаване на нагласата, че групата, към която принадлежи инди­видът, се приема като „център на всичко“, а останалите се преценяват в светлината на стандартите, приети в тази група“ (Bennett, 2004,  p.1). Водещата идея е противопоставянето на позитивното отноше­ние към собствената група на негативното третиране на тези, които са извън тази група. Почти безкритично се е наложило разбирането, че: „Хората с готов­ност (макар и не неизбежно) развиват нагласи на силна лоялност към собствената етническа група и дискриминационно отношение към индивидите, външни на групата“ (Cashdan, 2001, р. 760).

Първоначалното определение на етноцентризма не остава непроменено. „Идеята за етноцентризма дълго е била асоциирана с някакъв тип национална ксенофобия, но базисният механизъм на етноцентризма е приложим в същата степен към обяснението на различни сму­щения в отношенията между групите в рамките на едно национално общ­ество. Ключовите предпоставки за редуциране на феномените на ксе­нофобия между различните групи, принадлежащи към едно и също общество, обхващат: 1) всяка от тези групи има специфично културно из­мерение, и 2) отношенията между тези групи включват и някакъв елемент на междукултурна комуникация“ (Bennett, op. cit., p. 1).

Съществена крачка в развитието на теоретичната интерпретация на отношението между етноцентризма и ксенофобията е разграничаването на три възможни измерения на това отношение, назовани от Бенет като: „Етноцентризмът като отрицание, етноцентризмът като защита и етноцентризмът като минимизиране“ (Ibid.,р. 1 – 13).

Етноцентризмът като отрицание. Това измерение се изразява в обстоятелството че силната, толерираната от управленското ста­тукво група, съзнателно или не, не приема значимостта на друга или на други групи. Нещо повече, те дори са социално разпознавани като структурни елементи на даденото общество. Например, афроамери­канците и членовете на други етнически малцинствени групи в САЩ често се сблъскват с отричането на съществуването на техните групи, т.е. с тенденцията да не бъдат идентифицирани като самостоятелен обект на интерес и да бъдат възприемани просто като част от общия фон на средата. Хора, които имат такива възприятия за „отказ от призна­ване на съществуването“, често изразяват преценката, че биха предпо­чели да бъдат обект на дискриминация, отколкотонесъществуващи хора“ (Ibid.).

Ако другите не са „толкова хора“ като нас, не би представлява­ло проблем да ги поробваме и експлоатираме; във всеки случай не би било по-осъдително, отколкото да „експлоатираме“ впрегнатите живот­ни. А от възприемането на другите като „полезни животни“ до опреде­лянето им като отвратителни червеи или насекоми има само една кра­чка, водеща до идеята за оправдаване на геноцида или етническото прочистване“ (Ibid., p. 2).

Етноцентризмът като защита. Този аспект на явлението е най-популярен както като изследователски проблем, така и в полето на общественото мнение. В дискусиите на американските социални психолози и социолози, които най-интензивно проучват тази темати­ка, се правят следните обобщения:

„Във формата си на защитен механизъм етноцентризмът е по-видим, отколкото под формата на отрицание, тъй като по правило предизвиква по-силна поляризация между „ние“ и „те“, както и по-открити проявления на отхвърляне на другите – ние сме „добрите“, те са „лошите“. Но границите между това, което се определя като „ние“ и „те“, са пластични“ (Ibid., р.2).

„По отношение на имигрантите „ние“ може да означава „всички граждани на САЩ, независимо дали принадлежат към мнозинството или към малцинствени групи“. Но ако се прокара една въобра­жаема поколенческа граница, може да възникне разграничение между тези от „нас“, които са трето или четвърто поколение американци, и други от „нас“, които са едва първо или второ поколение, родено в САЩ. По тази причина има случаи, в които афроамериканци, чиито предци са били доведени в Америка като роби, гледат като на чужди новопристигналите афроамериканци. Двете групи обаче могат да преживеят обща идентичност, съпоставени с имигрантите от Ла­тинска Америка. Това очевидно е проблем на културната идентичност, но в дадения случай представлява интерес, доколкото поражда различ­ни форми на етноцентризма поради факта на принадлежност към дадена култура и обособяването й от други култури“ (Ibid.)

Понякога етноцентризмът може да се прояви в т.нар. обратна поляризация между „ние“ и „те“. Това може да настъпи, когато член на доминиращата група възприема каузата на някоя потисната група и започне да идеализира или героизира тази общност за сметка на отричане достойнствата на доминиращата култура. Този тип идеализирано възприемане на културата на новата група включва представянето й посредством положителни стереотипи от типа на „всички азиатци са умни“ или „хората от латиноамерикански произход умеят истински да се радват на живота“. Опросте­ното (но позитивно) възприемане, насочвано от описаните стерео­типи, се противопоставя на по-сложната перцепция на недостатъците на собствената култура. Иначе казано „те“ стават „добрите“, а „ние“ се приравняваме към „ лошите“. Това отново е познатата защитна функция на етноцентризма, но с обърната поляризация“ (Ibid., p. 3).

Етноцентризмът като минимизиране. Това измерение на явлението се свързва с ценностната интерпретация на междугруповите културни различия. Според Бенет „най-дискретната форма на етноцентризма се наблюдава, когато значението на културните разли­чия се минимизира за сметка на изтъкването на сходството между човешките същества и аналогичните преживявания. На пръв поглед, подобно минимизиране може да се разглежда като решение на проблема с етноцентризма, тъй като ограничава повече от типичните му проявления чрез формите  на отричане и защита. В действителност обаче минимизирането засилва базисния механизъм на етноцентризма – пред­ставата за собствената култура като заемаща централно място в дей­ствителността. Вместо да отхвърлят или обезценяват другите групи, собствената култура се приема за определяща (типична) за преживявания­та на всички човешки същества, независимо към каква културна гру­па принадлежат“ (Ibid.). Тази въвеждаща теза се прецизира чрез следното обяснение: „При тази форма на етноцентризма вниманието се фокусира върху факта, че всички човешки същества (независимо от груповата си принадлежност) са генетично сходни и всички те са изправени пред предизвикателството да задоволяват едни и също пот­ребности: от материално задоволяване и сигурност до социализация и духовна реализация.

По-нататък, се предпоставя  съществуването на определени „универсални ценности“, които са в основата на разнооб­разния културен опит, т.е. превръщайки езика на специфичните култури в буквални преводи на една „универсална културна граматика“, споделена от всички хора. Оттук се стига до извода, че разнообра­зието в груповия опит има по-скоро тривиален характер, съпоставено с обусловеността от базисните, валидни за всички човешки същест­ва преживявания. Така етноцентризмът се проявява като проекция на всеобщ възглед за света“ (Ibid.).

Идеята за минимизиране на културните различия, приемането на наличието на универсални потребности и ценности насочва към ново разбиране за преодоляването на етноцентризма, а на тази осно­ва и на ксенофобията. Но трябва да се посочи, че приравняването на културните различия не изключва същностното противопоставяне на позициите на автономните групи в обществото. В концептуалната рамка на „етноцентризма като минимизиране“ се отчитат тенденциите на противоположните групови вярвания и стремежи. Отбелязва се, че: „...етноцентричните християни вярват, че дълбоко в същността си, незави­симо дали го съзнава или не, всеки човек е дете на Бог. Етноцен­тричните индуси, обаче вярват в друго – че всеки има своята карма. Етноцентричните марксисти са убедени, че при реална възможност всеки би се разбунтувал срещу класово обусловения контрол върху икономиката, а на свой ред, етноцентричните капиталисти твърдят, че всеки нормален индивид, който получи шанс, ще се стреми да стане предприемач в едно доминирано от пазара общество“ (Ibid.).

Ключов момент в изследването на етноцентризма и ксенофобията е преоценката на считаната за законо­мерна правопропорционалната връзка между двете явления. Според Е. Кашдан „често се предпоставя, че етноцентризмът и ксенофобията са двете страни на една и съща монета, но има твърдения, че това не е неизменно вярно“ (Cashdan, op. cit. p. 760). Дискусион­ният въпрос е дали всяка етноцетристка ситуация задължително про­извежда ксенофобски настроения и дискриминационни тенденции.

  „Едно от проявленията на етноцентризма, пише Бенет, е ксенофобията или страхът от чужденците („чуждите“). Ня­кои автори смятат, че ксенофобията е имала известна положителна роля в еволюционния процес на човешкия род, като е давала възмож­ност автоматично да бъдат отхвърляни потенциално застрашителните чужди групи“ (Bennett, op. cit., p. 1). Тази теза се счита като адекватна за далечното минало, но не и за динамика­та на съвременния свят: „Най-новите експериментални проучвания в психологията показват също така, че предпочитанията към членовете на собствената група не се обвързват непременно с формирането на враждебно отношение към членове на други групи (Rabbie, 1982, 1992; Ray and Lovejoy, 1986; Struch and Schwartz).

Анализираните междукултурни данни не потвърждават предположението, че враждебността към другите групи е закономерно съпътстваща вътрешногруповата лоялност. Установено е например, че заплахата към членовете на гру­пата в резултат на породен от бедствие недостиг на храна води донарастване на вътрешногруповата лоялност, без да се поражда засил­ване на враждебността към други групи. Дори когато е налице запла­ха от насилие на друга група, пораждащите се етноцентризъм и ксено­фобия по всяка вероятност възникват от различни причини“ (Ibid.).

Емпиричните изследвания, установяващи слаба или изобщо несъществуваща връзка между етноцентризма и ксенофобията показват, че междуетническата враждебност не е автоматизъм, който е заложен в човешката природа. „Това емпирично откритие има важни практически импликации, тъй като показва по-добри шансове за установяването на добри междугрупови отношения в мултиетническите общности и сочи, че новия възход на етническите чувства и идентичности не е непременно застрашително явление“ (Ibid., p. 763). И въпреки тези авторитетни констатации нашето съвремие е наситено с остри етнически конфликти дори и на места, където стотици и хиляди години хората са живели в равновесие, независимо от вътрешноетничеката си лоял­ност, „обкръжена“ от чужди расови, религиозни и културни общности.

 В рамките на психологическото обяснение, бежанците и емигрантите са отхвърляни поради факта, че те са чужденци, носители на различна и дори несъвместима култура в сравнение с местното население. Де Мастър и Лерой (De Master and Le Roy, 2000, p. 245) систематизират разпростране­ните виждания, че: „Чужденците се разглеждат като носители на раз­лична култура и потенциална заплаха за интегритета на собствената нация. Предпоставката, че нацията се основава на културата идва от убеждението, че тя е арената, на която ключови по своето значението ценности и възгледи се представят на новите поколения. Тъй като всяка култура включва уникална смесица от ценностни ориентации, чужденците неизбежно носят някаква заплаха за изменение на заварената култура чрез привнасяне на нови ценностни ориентации“ (Цит. по Taras, Ibid., p. 32).

Предпоставя се, че чужденците (бежанците и емигрантите) носят в себе си конфликтен заряд със самия факт на своето съществуване в границите на дадена етническа и национална общност. Чужденецът сам по себе си не е заплаха за никого, но той става заплаха, когато е в дълготраен досег с новото за него общество. Г.Зимел (Simel, 1964, p. 402.) посочва, че: „към чужденеца често се отнасят не като към този, който пристига днес и си отива утре, а като към този, който пристига днес и не си отива утре“ (Цит. по Taras, op. cit., р. 37). Чужденецът е свързан с ксенофобията когато, от позициите на местните хора, се възприема като натрапник.

Според Зигмунд Бауман (Bauman, 1997, р.6) „...чужденците по правило са неканени гости, склонни да нарушават неписаните правила по отношението домакин – гост“ (Цит. по Taras, Ibid.). Подобна теза развива Йегеноглу (Yegenoglu, 2005, р. 144) по отношение на турските мигранти в съвременна Герма­ния. В неговата интерпретация „...мигрантите се превръщат в чужден­ци не просто заради преминаването на териториалната граница. Тази промяна се дължи по-скоро на нарушаването на разделителната линия между отдалеченост и близост, между временно присъствие и уседна­лост – идвайки „отвън и влизайки „вътре“ мигрантите се превръщат в чужденци в Германия. И тъй като нарушават разрешителните рамки на статуса на госта, мигрантите пораждат несигурност и двойствен смисъл. Отказвайки да приемат прекратяването на разрешения време­нен престой, превръщайки временния си статус в непредвидено уся­дане, те придобиват чертите на „разделителна неопределеност“, ако използваме израза на Бауман“ (Цит. по Ibid., р. 38).

От друга страна, гостоприемството е по-интересен феномен, който сам по себе си е отрица­ние на ксенофобията. Дори и в рамките на дадената култура гостопри­емството няма универсална характеристика и проявления. Срещаните варианти и различия са зависими от индивидуалните качества на личността, от специфичната семейна ситуация, от историята на роднинските взаимо­отношения и спецификата на приятелските връзки между хората.

Съобразно постулата за „чужденците като неканени гости“ е от значение да се засегне въпросът за „гостоприемния човек“ и неприемането на чужденците. Или казано с други думи: изчезва ли качеството „гостоприемство“ при непредвидимия контакт с бежанците и емигрантите? Гостоприемният човек не би се отказал с лекота от това свое високо ценено качество в собственото му общество. Наблюденията показват, че хората не се разделят с моралните си ценности дори и под влиянието на силна външна заплаха. В теорията за ксено­фобията обаче тези факти рядко се споменават – може да се приеме,  че и дори умишлено се заобикалят. Да кажеш на някого, че е негостоприе­мен е обида – оценка, срещана в повечето общества и култури. В тази връзка, неслучайно в началото на настоящата работа поставям въпроса:  Въз­можно ли е милионите гостоприемни хора по света да се превърнат в етноцентрирана маса, мразеща непознатите и различните, обоб­щавани като чужденци, които по неволя или поне не с агресивни намерения, са прекрачили границите на непозната за тях територия?

Ако вярваме на морала на гостоприемния човек, би трябвало да потърсим някаква друга причина за възприемането на чужденеца като неприятен факт за хората от даде­ната социокултурна общност. Тази друга причина има свое име – спекулация със страхове­те на масовия човек, използвана от властовите елити за свои цели. Изключително вярна е оценката на Тарас, че: „Често страхът от чужденците не е продукт на собствените пре­живявания на хората, а по-скоро е индуциран от властовите елити, тъй като обслужва техните интереси. Дори най-простото посочване на дадена група като „чужда“ може да се окаже зловреден факт, генеририращ ксенофобски нагласи към нея... Политическите елити нався­къде по света знаят добре колко силно оръжие е способността да насаждаш страх сред хората“ (Ibid., р. 36). Тази теза е доста впечатляваща със своето откровение, но тя рядко е застъпвана в качеството си на принцип при изследването на омразата към чужденците. Съществуват много случаи, които показват, че властовите елити активират манипулативни влияния, чрез които разделят хората на „наши“ и „чужди“, предизвиквайки неприязън и враждебни чувства между тях.

Наблюденията показват, че различните общности в комплексните общества имат естественото свойство да се приспособяват едни към други, макар различия­та между тях никога да не се преодоляват. Но фактът на различието не означава войнствена враждебност или непримирима конфликтност. Оставени сами на себе си етническите общности живеят с векове без взаимна омраза и пòмисли за физическа агресия. За да пламне пожарът на ксенофобията е необходима нарочна намеса, а това е демонизацията на даден етнос чрез средствата на злонамерената власт и техниките на пропагандата. Разпалените етнически конфликти в арабския свят, в бивша Югославия, в Украйна и в редица други страни от Източна Европа не са естествени процеси, а резултат от добре планирана манипулация. Погледът към тези събития в нашето съвремие ясно показ­ват, че всичко това е следствие от привеждането в действие на гео­политическите стратегии на силните на деня. Пропагандната машина и агентите за влияние търпеливо и системно действат за активизирането на конфликтите в по принцип уравновесените етнически различия. Подкупват се с пари и обещания местните хора, като им се внушава, че са застрашени от другия етнос. Изгражда се местен етнически „елит“, който вади горещите кестени от огъня. Разбира се, обещанията се забравят, щом искрата на конфликта вече е запалила етническия пожар. Геополитическите стратези постигат своето: създават нови държавици; конструират нови междудържавни идеологически и икономиче­ски структури; разделят доскоро етническите братя на „свои“ и „чуж­ди“; в името на високите цели на демокрацията се предписват поведе­ния, които са чужди на личната история на хората и традициите в техния бит.

Какво става с етническите различия и пришелците, опреде­ляни като „чужденци“, когато целенасочената манипулация не се включи в действие или е изолирана по някакъв начин? Бежанците и емигрантите, които са категоризирани като чужденци, се включват в естествения процес на социална адаптация към новата среда. Процесът се развива на равнището на всекидневието. Алфред Шютц, който изследва „чужде­неца“ в качеството му на имигрант, разглежда адаптацията в следната обяснителна схема: „Чуждостта и познатостта не са ограничени до социалното поле, а са общи категории на нашата интерпретация на света. Ако в нашия опит се сблъскаме с нещо непознато отпреди и което следователно се намира извън – обичайния ред на нашето зна­ние, ние започваме процес на проучване. Най-напред дефинираме новия факт; опитваме се да схванем неговия смисъл – след това преобразуваме стъпка по стъпка нашата генерална схема на интерпретация на света по такъв начин, че странният факт и неговият смисъл стават съвме­стими и съотносими с всички други факти на нашия опит и с техните смислови значения. Ако това наше начинание се увенчае с успех, тогава онова, което е било странен факт, озадачаващ проблем за нашия разум, се преобразува вдопълнителен елемент на нашето несъмнено знание.

Така наречения процес на социално приспособяване, който пришелецът трябва да претърпи, е само особен случай на този общ принцип. Адаптирането на пришелеца към вътрешната група, която първоначално му изглежда чужда и непозната, е  продължителен процес на проучване на културния образец на тази група. Ако този процес завърши успешно, тогава образецът и неговите елементи ще станат за пришелеца саморазбиращ се, безвъпросен начин на живот, убежище и защита. Но тогава чужденецът вече не е чужденец и неговите специфични проблеми са решени“ (Шютц, 1999, с. 21).

Символичният характер на понятието „дом“ е емоционално провокиращ и е труден за описание. За различните хора домът означа­ва различни неща. Той означава, разбира се, бащината къща и матер­ния език, семейството, любимата, приятелите; той означава обичай­ния пейзаж, „песните, които майка ми е пяла“, храната, приготвена по особен начин, всекидневно използваните неща, традициите и лични­те навици – накратко, специфичен начин на живот, изграден от малки, но важни детайли, скъпи на сърцето... Животът у дома следва един организиран рутинен модел: той има своите добре определени цели и проверени средства за постигането им, които включват мрежа от тра­диции, навици, институции, разписания за всякакъв вид дейност. и т.н.“ (Пак там, с. 24 – 25).

Да престанеш да се чувстваш чужденец в дадена общност, разбирана като чужд дом, означава да преминеш през цялостен процес на акултурация. Във връзка с това Шютц употребява термина „съмнителна лоялност на чужденеца“. „ Съмнителната лоялност на чужденеца е най-често нещо повече от предразсъдък, свойствен за членовете на вътрешната група. Това е валидно особено за случаите, в които чуждене­цът не желае или се оказва неспособен да замени изцяло културния образец на домашната група с модела на новата група. Тогава чуждене­цът си остава онова, което ...наричат „маргинален човек“, културен хибрид, на границата на два различни образеца на групов живот, незнаещ към кой от тях принадлежи. Но много често укорът в съмнителна лоялност се дължи на изненадата на членовете на вътрешната група, че чужденецът не възприема техния културен образец в целостта му като естествен и подходящ начин на живот и като най-доброто от всички възможни решения на какъвто и да било проблем. Чужденецът е обвиняван в неблагодарност, защото отказва да приеме, че предложе­ният културен образец му гарантира убежище и защита. Но обвиняващите не го  разбират, че той, пребивавайки в състояние на преход, разглежда­ този образец съвсем не като убежище, а като лабиринт, в който е загубил всякакво усещане за собствено местоположение“ (Пак там, с. 20 – 21). На нивото на предразсъдъчните и на други естествени причини винаги (макар и в различна степен) се появяват конфликти между пришелеца и новата общност, към която се е устремил. Състоянието, което е дефи­нирано като „маргинален човек“, е показател, че чужденецът, „който идва, но не си отива“, е в „ничия земя“ – далеч от миналото си, което е загърбил и спрял пред заключени врати, които не може да премине по пътя към бъдещето си.

На езика на социалната психология, включването на чужденеца (бил тoй бежанец или имигрант) в нова за него социокултурна среда е стандартен адаптационен процес, който има свое специфично опре­деление и социално утвърдени структурни елементи.

Социалната адаптация на индивида е постигане на равнове­сие между него и новата му социална среда. Това определение на адаптацията има инвариантен характер – то се отнася за всички случаи, когато индивидът сменя за продължително време конкретната си социална среда: преминаването от едно населено място в друго, пос­тъпване на нова работа, емигриране в друга държава и т.н. Ако нашите родители са живели само в един град или село, работели са само в една фабри­ка или учреждение, това вече не се отнася до нас – още повече, че ние, или поне нашите деца сме в почти постоянен процес на промяна на жизнената си среда. Такива са законо­мерностите следствие от съвременната глобализация. Визирайки глоба­лизацията, Зигмунт Бауман посочва че „Мобилността се издига в ранг на най-висша всред желаните ценности, а свободата да се придвиж­ваш – постоянно дефицитна и неравномерно разпределяна стока – бързо става главният стратифициращ фактор в нашето късномодерно, или постмодерно време. Всеки от нас волю-неволю, за щастие или за нещастие е в движение – неподвижността не е реалистична опция ведин свят на социална промяна“ (Бауман, 2013, с. 26).

В специализираната литература са идентифицирани няколко варианта на адаптационния процес на индивида към новата за него социална среда. Това са: 1) активна адаптация; 2) пасивна адаптация; 3) мнима (фиктивна) адаптация и 4) неадаптация (изразяваща се в маргинализация на пришелеца или окон­чателното му завръщане в първичната културна общност.

Активната адаптация се определя от позицията на субекта на адаптацията и от положителните реакции на новата среда към „неканените гости“. Естествено е да се предположи, че бежанците и еми­грантите са активната страна в процеса на адаптацията; те търсят в чуждата страна защита и убежище и възможност за спасение от ми­зерията, която ги е направила невъзвращенци. Трябва да се отбележи, че активността на чужденеца не се свързва само със стремежа да покаже най-доброто от себе си. Наред с това, за да се хареса, за да спечели доверие, чужденецът си налага поредица от ограничения, засягащи личностните му изяви и качества.Чужденецът съзнателно проявява конформизъм, търпи неоснователни критики, поучения и дори подиграв­ки, за да не предизвиква негативни реакции на новата среда. Така ден след ден той трупа гняв към себе си заради проявената слабост и безпомощност. Крепи го надеждата, че преживяваният вътрешен кон­фликт някога ще свърши и ще може да достигне до психично равнове­сие с новата жизнена среда.

Стремежът на пришелеца да осъществи активна адаптация към непознатата за него общност в почти равностойна степен зависи от отношението на местните хора към неканените гости – другоземци. Имало е времена, когато бежанците и емигрантите са били в такова съотношение, че не са представлявали икономическа и политическа тежест за сравнително богатите страни. След прекрачването на границата те са успявали сами, без специална институционална помощ да се справят с трудността на преселничеството. Поради това, че в общи линии бежанците и емигрантите не са представлявали видим социален проблем за местните хора, те са били част от малките различия в живота им, непредставляващи заплаха за равновесието на всекидне­вието. Новите хора в средата са получавали съвети, съседска помощ и работа, макар и не чак толкова престижна дори и при наличието на формална квалификация, придобита в миналото. Разбира се страховете от чужденците не се изключват, но те не са в такава степен, че да заличат стремежите на много от местните хора да покажат вроденото си чув­ство за гостоприемство.

Пасивната адаптация е често срещана форма на поведение на чужденците, напуснали родните си места. Каква е спецификата на тази адаптационна разновидност?

В много случаи пасивната форма на адаптация е свързана с хазартния принцип – „да опитам, пък каквото се случи“. Редица емигран­ти напускат страната си и отиват в далечни места не просто прогон­вани от крайна икономическа бедност, а по-скоро от подтика на аван­тюриста търсещ рязка промяна в живота си. Повечето авантюристи страдат от наивното мислене, че всяка промяна е положителна и че е винаги в тяхна лична полза. Ставайки чужденци, те не преследват някакви специални и ясни цели; надяват се нещата да се подредят от само себе си: нямат реалистични амбиции, нямат ясни планове, не вяр­ват, че за да успеят, трябва да тръгнат „по-трудния път“. Те просто вярват на късмета като в телевизионна лотария.

Пасивната адаптация възниква и когато съществува голяма ножица между високото културно ниво на средата и ограниченото интелек­туално и образователно равнище на пришелеца. Например възрастните бежанци и емигранти трудно научават потребното ниво на езика в страните, в които пристигат; нямат шанса да се включат в постоянна трудова дейност; с години остават чужди на новата си среда; общуват само помежду си; към тях никой не проявява интерес, освен социалните служби, работещи с хората в икономически риск и социална изолация.

Емигрантите не винаги успяват да намерят това, което са очаквали, напускайки родното си място. Новата среда винаги поражда психологически трудности за пришеле­ца (някои от тях са непреодолими) – те връщат търсещия убежище в чужбина обратно към родното му място. Завръщането на неуспелия е съпроводено с болезнени преживявания, предизвикани от загубата на житей­ски смисъл. Анализирайки процеса  Р. Тарас прави опит да обоснове и предаде това състояние, позовавайки се на пиесата на Ханох Левин „Крум“, поставена от полския театрален режисьор Кшиштов Варликовски през 2005 г. на известния театрален фестивал в Авиньон и придобила изключителна попу­лярност.

Пиесата „Крум“ описва загубата на смисъл и идентичност в локализиращия се свят, където индивидите се борят за постигане на социален просперитет.“ В нея се разказва за човек, прибиращ се у дома след дълго пътешествие в чужбина. С каубойска шапка на главата и влачещ куфар на колелца след себе си, той пристига в къщата си в краен квартал на Тел Авив, който всъщност може да се намира навсякъде в Европа или по света. Крум се радва, че отново е с майка си, но трябва да на­прави признание. „Майко, аз се провалих. Навън не намерих нито богатство, нито щастие. Не напреднах дори със сантиметър, не се за­бавлявах, не се ожених, не успях дори да се сгодя. Не срещнах срод­на душа. Не си купих нищо и нищо не донесох у дома. В куфара ми има само мръсно бельо и тоалетни принадлежности.“ (Taras, op. cit., р. 46).

Може да се каже, че неадаптацията не е просто временен неуспех в живота, тя е негативна личностна промяна, разрушаваща куража на човека да се бо­ри, да поема по нови пътища, да вярва в собствените си сили и да мечтае за нещо по-хубаво в живота си.

Анализирайки проявите на ксенофобията в границите на съвре­менна Европа, Тарас поставя, наред с редица важни въпроси и про­блема за емпиричния подход към преживяванията на жертвите на ксенофобията.Така напр. в публикацията си авторът прави заключение, че „... драмата на европейската ксенофобия е уловена най-сполучливо в работите на европейските писатели, а не в дискурса на политиците и социалните изследователи от Европейския съюз“ (Ibid., р.31). Подобен извод може да бъде формулиран с основание и за произведенията на европейските екранни изкуства през последните две десетилетия.

Тука е мястото да се изтъкне, че и други анализатори на процесите и феномените на ксенофобията се отнасят доста кри­тично към конкретните проучвания на проблемната област. Главната критична насока се отнася до обстоятелството, че социологическите и социалнопсихологическите изследвания включват измерването на нагласите на местните жители към т.нар. неканени гости, каквито са бежанците и емигрантите. Не че тези изследвания са погрешни от методологическа гледна точка, но те се оценяват като крайно неефективни при търсенето на практически решения на етническите конфликти и техните последствия. Информацията за социалните нагласи към чужденците е само един субективен изказ, но реалните взаимоотношения с тях могат да се окажат съвсем други. Липсата на време и ресурси обаче отново и отново налагат провеждането на анкетни проучвания, чрез които не се достига до дълбочината на действителните преживявания на ксенофобите и техните жертви. В резултат на тази масова практика и изследо­вателите, и практиците остават на повърхността на проблемите, които продължават да бъдат все така нерешени. Изследователските заключения продължават да се разминават с действителните преживявания на жертвите на етническата враждебност.

Тарас развива тезата си, че за да бъде по-ефикасна дейността на политиците и социалните изсле­дователи при противопоставяне и приодоляване на ксенофо­бията, те трябва внимателно да се вгледат в анализите на драматурзите и романистите, пишещи за драмата на бежанците и емигрантите. Поддържайки тази своя теза Тарас посочва, че тя може да се открие в редица литератур­ни източници (освен цитираната пиеса на Ханон Леви „Крум“): пиесата на Ариа­не Мнушкин „Последният кервансарай“, трилогията на Том Стопард „Брегът на утопията“; романът на Дорота Масловска „Снежанка и  червените руснаци“; силно нашумелият през последната година автор Мишел Уелбек и най-вече романът му  „Платформата“ и др. (Вж. Ibid., p. 46 – 52).

2.Глобализация и миграция – проблематизиране на мултикултурализма в съвременните екранни изкуства

През последните две десетилетия Европейският съюз приема огромен брой имигранти. В някои страни имигрантската вълна води до чувствителна промяна на демографските структури. Например, към края на 2014 г. имигрантите съставляват 12 на сто от цялото население на Испания, докато 15 години по-рано те са били едва 2 на сто. По данни на германската миграционна статистика само за първите шест месеца на 2015 г.  в страната са пристигнали над 413 хиляди бежанци, близо три пъти повече в сравнение със съия период на 2014 г. (gatestoneinstitute.org). Безпрецедентната в количествено отношение и бързо нарастваща имиграционна вълна (за „взривните процеси“ през последните две години e необходима и възможна друга квалификация) логично дава силно отражение върху повечето европейски общества не само в социално-икономически план, но и в контекста на културния живот, масовата психика и публичната етика. Редица проучвания показват обща тенденция на засилване на расизма, ксенофобията и общото негативно отношение към имигрантите, особено след началото на глобалната финансово-икономическа криза през 2008 г. (вж. напр. Papademetriou et al., 2010).

Наред с дебатите в медиите и академичните дискусии по проблемите на имиграцията и социалната интеграция на мигрантите, през последните две десетилетия в Европа се наблюдава видим ръст на разнообразни културни проекти, които разглеждат както новите измерения, така и последиците на този феномен. Освен литературата, вероятно най-активно поле на творчески дискурси са екранните изкуства, които със специфичните си изразни средства се фокусират върху образа и преживяванията на мигрантите и неизбежните реакции, които тяхното присъствие поражда в приемащите общества и общности.

Налице е ясно изразена теоретико-методологическа тенденция проблемите на миграцията да се разглеждат в по-общия контекст на глобализацията и нейните многообразни ефекти. Трите ключови аспекта на глобализацията в европейски контекст пред последните две десетилетия могат най-общо да бъдат характеризирани по следния начин:

-   трансформира се характерът на европейските национални граници, които стават все „по-пропускливи” в буквален и преносен смисъл;

-   отделните европейски страни и Европейския съюз като цяло са изправени пред безпрецедентно нова и непозната в количествено и качествено отношение глобална имиграция (т.е. имиграция, много по-всеобхватна и многообразна от традиционните източници на миграционни потоци към континента);

-   нов контекст и ново съдържание придобива проблематиката на идентичността, отношението към чужденците като носители на качествено нови икономически, социални, културни, а на тази основа и политически възможности, проблеми и заплахи.

В частност, особено внимание с оглед предмета и целите на настоящата студия заслужават културните измерения на глобализацията в европейски контекст, сред които могат да бъдат откроени – без претенции за изчерпателност – следните:

Първо. Възниква европейска транснационална културна политика и културно пространство.

Второ. Изостря се проблематизацията на културното противорецие между неизбежната, и в редица отношения необходима глобална имиграция в Европа и неизбежните социални, масовопсихични и идеологически реакции, които явлението поражда.

Трето. Задълбочава се необходимостта Европейският съюз да „говори в един глас” по глобалните културни проблеми и да действа координирано, но без да нарушава чувствителните граници на националните  културни идентичности

Като една от водещите концептуални платформи за осмисляне на културните измерения на глобализацията в европейски контекст може да бъде посочена т.нар. доктрина за „единство в многообразието”. Както посочват Джерард Деланти и Крис Ръмфорд, „идеята за единство в многообразието се превърна в доминиращ начин на осмисляне на европейската културна идентичност, особено в контекста на разширяването на Европейския съюз. Тази концепция представлява алтернатива на две други, ползващи се със значителна подкрепа гледни точки – „евро-федералистката” представа за изначалното органично единство на Европа и либералния възглед за приоритета на моралния универсализъм („общите европейски ценности”) над противоречивото културно многообразие на Европа” (Delanty and Rumford, 2005, р. 32).

  Цитираните автори разглеждат взамовръзката между процесите на глобализация и промените в националните държави и европейското публично пространство: „Културната глобализация отразява нарастващата роля на транснационалната култура, взаимното проникване на обществата, мултикултурализма, както и засилващата се взаимна зависимост на културните идентичности ... Виждаме как космополитните влияния преобразяват въображението на нациите, въпреки че нациите и национализма съвсем не са на път да изчезнат, те определено са преминали в отбранителна позиция. Европейското публично културно пространство се различава от традиционните национални културни пространства по това, че е „многогласно”, артикулира се на различни езици и посредством различни културни модели и институционални контексти”  (Ibid., р. 45-46 )

Един от основните привърженици на интензивното формиране на транснационална публична (в т.ч. културна) сфера, е Аржун Ападурай. В книгата си „Свободната модерност” той развива тезата, че новата глобална културна икономика вече не може да се разглежда от гледна точка на действащия до скоро модел център-периферия. Аргументира се с това, че благодарение на световните потоци на капитали и на големи миграционни маси, както и на глобалните медии, пространството се унифицира – центърът се разпростира към перифериите и перифериите настъпват към центъра.

 Позовавайки се на работите на Бенедикт Андерсън за „общностите на въображението”, Ападурай пише: „Андерсън идентифицира начина, по който определени форми на масово опосредяване ... играят ключова роля за оформяне на представите за нацията. Основният ми аргумент е, че аналогична връзка съществува между функционирането на въображението и възникването на постнационалния политически свят ... като медиите създават все по-силна трансгранична връзка между продуцентите и публиките от различни нации, а тези публики на свой ред полагат началото на нови дебати между индивидите, които остават и тези, които заминават. Така възникват нови диаспорни публични пространства.” (Ападурай, 2006, с.с. 73-75)

В този ред на мисли следва да се отбележи и популярната през последните 10 години идея за „транснационалния завой” на европейските културни процеси, особено силно застъпвана по отношение на европейските екранни изкуства. 

  Анализирайки тези нови явления във финландската филмова култура, в своята работа „Транснационалната история на финландското кино” Хенри Бейкън критикува есенциалистката представа за националната филмова култура и се обявява в подкрепа на социологическото й дефиниране: „Транснационалното възниква от факта, че конструирането на националната идентичност и оттук на националното кино представлява неизменно динамичен процес, в който представите за националната неповторимост трябва да бъдат аргументирани и балансирани в контекста на моделите и представите за другите нации и национални черти ... Начинът, по който чувството за национална принадлежност и националните черти намират кинематографично изражение чрез наративите за географски разположения, характери, модели на поведение, традиции и др. не се определя в някаква националистическа изолация, а е свързан с моделите, представени от другите национални филмови култури, които могат да бъдат възприети или отхвърлени в различна степен” (Bacon, 2013, р. 10).

  Транснационалният „завой” на националните филмови култури се изразява по редица начини:

-   В качеството им на приемащи и потребяващи култури – транснационални филмови продукти биват доставяни, потребявани и коментирани, както на професионално ниво, така и във всекидневния живот на гражданите;

-   В качеството на призвеждащи култури – всяка национална филмова култура взаимодейства, копродуцира, ползва елементи от други контексти и по този начин разпространява транснационални образци;

-   От гледна точка на съдържанието на филмовите произведения всяка култура създава и разпространява наративи, стилове, естетически образци, които често съчетават локални и национални елементи със заимствани представи и послания с транснационален контекст;

-   Националните култури винаги включват някакво универсално (познавателно и комуникативно) измерение – всеки съвременен човек, създател или потребител на произведения на екранните изкуства – е едновременно локален и универсален в някаква степен;

-   Социалното въображение, наративите и представите са част от процеса на формиране на идентичността, но също включват както национално-специфични, така и универсални познавателни и емоционални елементи.

Тези процеси не са съвсем нови и корените им се проследяват през 90-те години на миналия век, когато се оформя течението, известно като „европейско мигрантско кино” (European migrant cinema). Според авторитетния изследовател на тази проблемна област Изолина Балестерос, в началото на 90-те години възниква нов специфичен поджанр на европейското социално кино, който може да бъде определен като „имигрантско кино”, тъй като включва произведения, „фокусирани експлицитно върху придобилите нови измерения феномени на имиграцията и ксенофобията и предлагащи алтернативен подход спрямо завареното частично и едностранчиво отразяване на проблематиката в медиите” (Ballesteros, 2009, р. 192). Според Балестерос подходите и методите, прилагани от създателите на тези филми, имат обща основа в разбирането на киното като културен и нравствен инструмент за изобразяване на взаимното проникване на раси, религии, национални и социални принадлежности. Начинът, по който една общност гледа на себе си, е винаги опосреден, а екранните изкуства играят важна роля за изобразяване на границите между „свои” и „чужди” (членовете на общността и идващите отвън). „Имигрантското кино” има за цел да формира колективно разбиране за начина на живот на имигрантите и по този начин да извади на показ и да опровергае стереотипите за техните индивидуални и групови характеристики. Балестерос определя този относително нов социален жанр като „символно пространство, натоварено едновременно с конфликтност и солидарност, пространство за активизъм и артикулиране на етичните ценности на социалната справедливост” (Ibid., p. 194).

  В концепцията на Изолина Балестерос имигрантското кино включва произведения както на творци от местните (приемащи) общества, така и на имигранти, живеещи в изгнание или принадлежащи към чуждестранни диаспори, т.е. лица, лично преживели феномените на миграцията и преспособяването към новите местообитания. Нейното разбиране очевидно е повлияно от обстоятелствата в испанското кино, където филмите, посветени на проблемите на имигрантите са създадени изключително от местни (испански) творци. По-различна е гледната точка на Хамид Нафиси, въвел понятието „кино с акцент”, за да обособи специфичната субектност на екранните творци - мигранти и изгнаници. Според Нафиси категорията на „създателите на филми с акцент” е автентичният субект на имигрантското кино (по дефиницията на Балестерос), тъй като обединява „физически субекти, обитаващи пресечните точки на различни култури и филмови практики, и имат съответните лични преживявания независимо и преди създаването на произведенията им” (Naficy, 2001, р. 4). Авторът е убеден, че личното преживяване на „екстериториалността” от страна на филмовите творци (деца на имигранти или самите те живеещи в изгнание, сред които емблематични имена като Фатих Акин, Гуриндер Чадха и Мехди Шареф) е израз на „двойна идентичност”, на специфична субектност, обуславяща предпочитаните от тях теми, използваните творчески методи и съдържанието на посланията, отправяни чрез филмите.

В началния период (до края на 90-те години) вниманието на повечето представители на новия жанр е насочено предимно към проблематиката на идентичността и нейните динамични изменения в съвременна Европа (вж. напр. цитираните изследвания на Ballesteros, Hall, Betts и Naficy). Има обаче и някои изключения, главно в страни, където по това време имигрантите и най-вече второто поколение имигранти все още представляват малък дял от обществото, като Испания. Поради това испанското имигрантско кино не отделя такова съществено място на кризата на идентичността или формирането на двойнствена културна идентичност, явления, типични именно за второто поколение имигранти, и подробно разработени от водещи представители на германското и френското имигрантско кино. Вместо това испанското имигрантско кино се съсредоточава върху различните типове реакции на испанците към имигрантите, стремейки се да даде възможност на испанското общество да научи за себе си неща, които не осъзнава напълно. На особено интересния и ценен испански опит по отношение на екранните интерпретации на нетолерантността и ксенофобията е отделенои специално място в заключителната част на настоящия текст.

  Редица автори прилагат сходна схема на разработване на проблематиката: след първоначално отхвърляне на чужденеца (мигранта) от страна на местните жители идва постепенно осъзнаване на сходствата с него (в желанието за по-добър живот, привързаността към семейството, самотата) и последващо приемане. Особено внимание е отделено на механизма на преодоляване на първоначалното отхвърляне, предизвикано от стереотпи и расистки (ксенофобски) нагласи, чрез трудното и понякога мъчително установяване на факта, че сходствата са повече и по-важни от различията. От психологическа гледна точка това е процес на конструиране на „Другия” чрез преход от видимите, повърхностни белези (цвят на кожата, прическа, облекло) към същностните човешки качества. Паралелно се разработва и въпросът как местните хора (приемащата общност) възприемат себе си, т.е. конструират своята идентичност, собственото си колективно въображение. Филмите от този период на европейското мигрантско кино показват, че голяма част от традиционните национални идентичности сами по себе си са нееднозначни и търпящи динамични изменения в резултат на местните и глобалните процеси. Изабела Сантаолала например предлагат интересен анализ на многопластовата испанска идентичност, в продължение на десетилетия (по времето на режима на Франко) утвърждавана като „различна от европейската”, монолитна, основана на централизма и на една определена интерпретация на националната история. След началото на демократизацията в този конструиран национален „Аз”-образ се появяват съществени нови моменти, свързани най-вече с признаването на регионалната и общностната културна идентичност (Баските провинции, Каталуния, Галиция). Както в Испания, обаче, така и в други европейски страни засилването на „вътрешния” мултикултурализъм през последното десетилетие излиза от оптимистичния сценарий и преминава към неустойчиво състояние на баланс между центростремителни и центробежни тенденции. Значимият принос на европейското имигрантско кино е, че без да отделя изрично внимание на тази вътрешна противоречивост, я представя реалистично като среда на адаптация на мигрантите и техните диаспори, а в някои случаи показва и как навлизането на мигрантите се отразява на съотношението на различните представи за национална идентичност. Основната идея на мигрантското кино е, че в съвременна Европа връзките между хората се пораждат и укрепват не заради принадлежността към една и съща раса, религия или етнос, нито дори на базата на общата история, а най-вече поради сходните, споделени човешки преживявания.

  Независимо от очевидните мотиви на филмовите творци да използват този механизъм на идентификация с мигрантите като средство за поощряване на по-толерантна нагласа към тях, подобен подход крие някои невидими опасности. Акцентът върху сходствата и умищленото потискане на белезите на различията между хората носи риска от надценяване на значението на хомогенността, като предпоставка за хармонията и просперитета на едно общество, а вероятно – и за надценяване на възможностите за нейното постигане.  Начинът, по който се представя в повечето образци на мигрантското кино интегрирането на мигрантите в обществото, предлага по правило два варианта на финал – или чужденецът губи културните си особености, или мигрантите, които все пак остават „твърде различни”, са изправени пред големи премеждия. Това на свой ред подхранва илюзиите за неизбежността на дилемата асимилация или отхвърляне, както и  - в крайна сметка – внушава желателността на „претопяването” на етническата, расовата, езиковата и културна идентичност на мигрантите.  

Едно от важните съвременни начинания в сферата на мигрантското кино е проектът Migrant and Diasporic Cinema in Contemporary Europe („Кино по проблемите на мигрантите и диаспорите в съвременна Европа”). То обхваща изграждане и функциониране на международна изследователска мрежа, обединяваща търсенията на учени, филмови дейци, представители на филмовата индустрия, медиите и други културни институции. Основната цел е да се изучава еволюцията на филмовите проекти, посветени на мигрантите и диаспорите в Европа през последните 25 години. Мрежата изследва как произведенията на екранните изкуства влияят върху разбиранията на европейците за европейската идентичност, конструирана и разказана от националните филмови индустрии на европейските страни. Стремежът е да се установи дали, в каква степен и чрез какви механизми мултикултурните и мултиетнически явления и теми вдъхват нов живот на съвременното европейско кино, привнасяйки  „незападни” традиции и жанрове.

  Основната хипотеза е, че след като европейската социална действителност става все по-наситена с мултикултурни и мултиетнически процеси, водещите до момента парадигми на филмовото творчество, носещи главно национална специфика, не са в състояние адекватно да отразят транснационалните тенденции през последния четвърт век. Тези процеси са стимулирани от европейската интеграция и разширяването на ЕС, геополитическите промени след разпадането на съветския блок и пристигането на нови вълни глобални мигранти и бежанци в резултат на дестабилизирането на редица страни в африка, Близкия Изток и Азия, стремещи си към възприеманата като политически и икономически стабилна Европа. Може да се предположи, че като следствие на тези мащабни социално-политически и икономически изменения представите за европейска идентичност и национална принадлежност в Европа стават все по-противоречиви и размити. Това допускане се потвърждава от нарастващия брой на филмовите произведения, създадени от творци-имигранти или принадлежащи към имигрантски диаспори, които отправят ясни предизвикателства към традиционните понятия за национална идентичност и европейска принадлежност.

  Наблюдават се интирисни размествания в полето на културно-кинематографичните процеси – „мигрантските” произведения и автори се придвижват от периферията към ядрото, като съответната проблематика и нейните нетрадиционни трактовки постепенно заемат все по-влиятелни позиции. Типични примери са „германо-турското”, „азиатско-британското” и „френско-арабското” кино, чиито представители привличат все по-силно вниманието на публиката и критиката. Към тях трябва да се прибави работата на редица транснационално активни автори от Източна Европа и Балканите, станали популярни в Западна Европа. 

  Изследователската мрежа стимулира партньорства с цел изграждане на сравнителна рамка за анализ на филмовото творчество по проблемите на мигрантите и диаспорите, като отдава приоритет на следните направления:

-   Обосноваване на изследователското поле чрез аргументиране на познавателната стойност и социално-политическото отражение на различните термини и квалификации на филмовите произведения („мигрантски”, „посветени на диаспората”, „отразяващи проблеми на малцинствата”, „транскултурни”, „транснационални”, „антиксенофобски” и др.);

-   Изясняване ролята на културното и езиковото многообразие за адекватното отразяване на разнообразни културни и национани контексти;

-    По-добро разбиране на спецификата на филмовото производство и разпространението на произведенията, посветени на проблемите на мигрантите и диаспорите в различни национални и културни условия и общности в съвременна Европа;

-    Сравнение на възприемането на тези произведения на екранните изкуства в различните страни и общности;

-   Изясняване как тези филми формират търпимост към различията и до каква степен допринасят за смекчаване и преодоляване на националната, расовата, джендър, сексуалната, езиковата, религиозната и др. нетолерантност във връзките на тези явления с доминиращите представи за идентичност, маргиналност и включеност;

-   Установяване дали еволюцията на мигрантското кино в Европа през последните 25 години е следвала идентични модели и как промените в политиките към филмовото производство и генерационните изменения са повлияли на този сегмент на екранните изкуства.  

3.Някои нови тенденции и теми в европейската мултикултурна филмова продукция.

През последните десетина години в европейското филмово пространство продължава да се утвърждава жарнът на „имигрантското кино”, но са налице и някои нови терминологични и творческо-съдържателни тенденции. Сред тях можем да откроим вижданията за „космополитния” и „мултикултурния” филм, въпреки че разграничението между тях е условно и произтича от нюанси в разбиранията на различните автори.

„Космополитният” европейски филм. Характерен е с това, че свързва локалниите и националните с глобалните проблеми и кризи, често представени като семейни истории, вплетени във войната, терора, проблемите на Третия свят,  вкл. в контекста на бежанските и миграционни потоци. Като типични примери могат да бъдат посочени филмите на Сузане Биер „Един по-добър свят” (2010, Оскар за най-добър чуждоезичен филм), Филип Лиоре „Добре дошли” (2009), Кен Лоуч „Това е свободен свят” (2007), Михаел Ханеке „Код непознат” (2000).

Подходяща илюстрация е една от работите на Михаел Ханеке, изявяващ се като един от „най-транснационалните” кинорежисьори в Европа, копродуцирал филми в множество страни и на различни езици. Филмът „Код непознат” е френско-германска копродукция с мултикултурна тема и творчески екип и успешна дистрибуция в редица страни. Произведението предлага задълбочен, философски поглед към проблемите на общуването, приемането и отхвърлянето на различните, ксенофобията и отчуждението в съвременното потребителско общество. Включва няколко паралелни сюжетни линии, развиващи се в различни социални, културни и етнически контексти, като големият западноевропейски град (Париж), Източна Европа, зони на бойни действия.

„Код непознат” (2000).

Друг интересен образец на европейското „космополитно” кино е филмът на финландския режисьор Аки Каурисмяки „Хавър” (2011) – финландско-германо-френска копродукция с разнообразни източници на финансиране и мултиетнически творчески състав. Филмът е дистрибутиран във всички европейски страни, Съединените щати и Канада. Посветен е на живота на имигрантите в Хавър, но третира широк спектър проблеми на глобализацията и миграцията и предлага хуманистична, космополитна гледна точка към тях. Включва интересна мозайка от разнообразни художествени похвати, извлечени от финландските традиции, френския поетичен реализъм и съвременното азиатско кино.

  „Хавър” (2011)

  „Мултикултурният” европейски филм. Предлага мултикултурен поглед към Европа и европейската култура. В жанра водеща роля имат творци-имигранти второ поколение, като Фатих Акин (Германия, „Срещу стената”, 2004, „Краят на рая”, 2007), Рашид Бушареб (Франция, „Река Лондон”, 2009, „Извън закона”, 2010) и Омар Шаргауи (Дания, „Иди си с мир, Джамил”, 2006 – Голямата награда в Ротердам, „Не ме забравяй, Истанбул”, 2011). Тук също в повечето произведения ясно се открояват темите на глобализацията и миграцията, разработени понякога от позициите на „творците с акцент”, понякога от позициите на местната култура, но задължително фокусирани върху отношенията между приемащата общност и мигрантите.

  Според Даниела Берган и Клаудиа Стернберг двете основни тенденции в европейското мултикултурно кино, посветено на мигрантите и диаспорите, са „социалната драма с водещи критични измерения и позитивното изобразяване на новите, хибридни идентичности с акцент върху тяхната екзотичност” (Berghahnand Sternberg, 2010, р. 9).

„Това е Англия”, 2007

Друга гледна точка обаче извежда на преден план налагащия се жанр на мултикултурната „гето-драма”, където новодошлите мигранти и техните потомци са потопени в мрачно, изпълнено с ксенофобия и насилие, престъпност и наркотици  социално пространство („Иди си с мир, Джамил” на Шаргауи), разкази, изпъстрени с противоречиви характери, семейни конфликти и многопластова идентичност („Извън закона” на Бушареб), или отразяващи противоположната страна в мултикултурния конфликт – скинхед културата (филмът на Шейн Мидоу „Това е Англия”, 2007).

Относително самостоятелна значение има и разрастващият се поджанр на мултикултурната (най-често мелодраматична) комедия, сред чийто автори можем да отбележим отново Кен Лоуч и шведския режисьор Джозеф Фарес.

  Трудно е да се оспори, а и не е нужно,  че двама от най-авторитетните представители на съвременното европейско мултикултурно кино, отделили особено внимание на проблемите на миграцията и ксенофобията, са Рашид Бушареб и Фатих Акин, поради което на тях е  отделено специално място в настоящия текст.

„Иди си с мир, Джамил”, 2006

  Рашид Бушареб, роден пред 1953 г. в Париж, започва кариерата си в телевизията. Алжирският произход слага силен отпечатък върху цялостното му творчество, пронизано от френско-алжирската проблематика както в исторически, така и в съвременен аспект. Тази конкретна чувствителност обаче е вплетена в по-общия контекст на глобалните етнически и миграционни проблеми и взаимната обвързаност на социалните, културните и политическите противоречия на днешния космополитен свят.

  Една от най-значимите творби на Бушареб е филмът „Река Лондон” (2009), който – на фона на терористичните атаки в британската столица през 2005 г. - проследява отношенията между бяла жена и чернокож мъж, сближени от трагедията на децата си, невинни жертви на атентатите. В големия мултикултурен град, който представлява умалено копие на глобализирания свят, се срещат изобилие от стереотипи относно „другите”, но посланието на Бушареб е, че най-човешкото чувство – състраданието – допринася за предоляването на културните бариери и установяването на взаимно разбиране. Интересно за тази френско-британска продукция е, че наред с високата оценка на критиката и престижните награди тя набира твърде скромен бокс-офис – за нея са продадени едва 210 хиляди билета в целия Европейски съюз.

„Извън закона”, 2010 

Доста по-популярен е следващият филм на Бушареб – „Извън закона” (2010), проследяващ съдбата и трудния живот на трима братя алжирци във Франция след края на френско-алжирската война.

  Фатих Акин (роден през 1973 г. в Хамбург в семейство на турски имигранти) е създател на поредица мултикултурни филми, посветени на съдбата на емигрантите, откъснати и същевременно свързни с родината. Едно от най-известните и признати негови произведения е „Краят на Рая” (2006) – многопластова и драматична история, развиваща се паралелно в Германия и Турция и включваща както социални, така и политически измерения. Главният герой – професор по немска литература от турски произход, е разкъсван между двете култури. Трагичният, макар и отворен финал показва, че е възможно примиряване между различните култури и идентичности.

  „Краят на Рая” (2006)

  Общото за работите на Бушареб и Акин като водещи представители на мултиетническото имигрантско кино може да бъде структурирано така:

- Наблюдава се сериозно надрастване на рамката на традиционния социално-документалистки прочит на проблематиката на имигрантите и другите маргинализирани групи, преодоляване на класическите стереотипи за тях и задълбочено изясняване както „западните”, така и на другите форми на стереотипизиране;

- Създават се филмови произведения с многопластов естетически наратив и микс от жанрове, заимстващ изразни средства и подходи както от традиционното национално кино, така и от европейските драматични и комедийни образци, един интересен еклектизъм, подсилван от умелото съчетаване на разнообразни елементи на филмовата музика;

- Разказите за едновременното съществуване в и между различни култури успяват да развият убедителни варианти на изграждането на бикултурната или мултикултурната идентичност, на напрегната, но все пак относително хармонична смесица от западни и източни мотиви, което е една от причините за удивително балансирано възприемане на тези произведения в различни общества и култури.  

Както посочва Берган, образците, предлагани от автори като Бушареб и Акин, „представляват основен конституиращ елемент на въображението на диаспорите, предлагащ известно примиряване на противопоставянето между идеята за родината и завръщането у дома, от една страна, и съзнанието, че домът се е превърнал в непостижима дестинация за завръщане, в един мистичен обект на желанието” (Berghahn, 2006, р. 64).

5.Заключение: демоните на ксенофобията и тяхното отражение в испанските екранни изкуства

Вместо заключение на настоящия текст  предлагам  кратко изследване на случай, свързан с отражението на феномените на ксенофобията в испанските екранни изкуства. Изборът на случая е обоснован със следните аргументи.

Първо, ситуацията в Испания е характерна с това, че далеч преди броят на имигрантите и мащабът на имигрантските диаспори да се превърнат в значимо социално явление, започва формиране на все по-масови нагласи, че страната е преден бастион на „крепостта Европа” и има задължението да брани границите си така, че да не се превърне в „предмостие за нахлуване на Стария континент”. Още през далечната 1998 г. Енрике Бомуд, кмет-губернатор на Мелиля (автономен испански град на територията на Мароко) заявява: „Ние защитаваме границите на Испания и носим голяма отговорност пред цяла Европа. Не бива да допуснем Мелиля да се превърне в трамплин за проникване в Испания.”  (García-Zarza, 2000, р. 43).

В публичното пространство, най-вече от медиите се разпространява упорито внушението, че Испания е подложена на истинско нашествие от юг. Типични заглавия от края на 90-те години са „Имигрантите: приливът се надига!” и „Всяка година броят на африканците, които се опитват да влязат в Испания, нараства чувствително”. Твърди се, че на границите на страната се натрупват истински орди от неквалифицирани, бедни, цветнокожи имигранти, които са готови на всичко, за да проникнат в жадувания „Европейски Рай” през Испания.

Второ, независимо от предупрежденията, че тревогите са силно преувеличени, в края на 90-те години на миналия и началото на първото десетилетие от XXI век в страната зачестяват случаите на насилие спрямо имигранти и други симптоми на ксенофобски мантатилет, които се разпростират и върху други маргинализирани групи. Към 2005 г. са идентифицирани най-малко 40 неонацистки и други екстремистки групи. Това дава повод за публични предупреждения, като изказването на Естебан Ибара, президент на неправителствената организация „Младежи срещу нетолерантността”, че „сме свидетели на формирането на ново поколение екстремисти, стимулирани от бързото засилване на крайната десница в Западна Европа” (цит. по Qassim, 2008, р. 56).

Именно разрастването на ксенофобските нагласи привлича вниманието на утвърдени испански режисьори, като Иманол Урибе и Карлос Саура, които се ангажират да се противопоставят със средствата на киното на тези опасни тенденции, най-вече като ги представят в реалните им измерения и последици. Филми като „Бвана” (1996) на Урибе и „Такси” (1996) на Саура по същество предлагат на испанското общество едно безпощадно огледало, което да породи размисъл относно расово, етнически, национално и религиозно различните „Други”. Тези филми призовават преди всичко за толерантно възприемане на имигрантите и другите маргинализирани групи и предупреждават за опасностите от илюзията за расово превъзходство като инструмент за изграждане на една идеализирана наднационална квазиевропейска идентичност. При връчването на Голямата награда на фестивала в Сан Себастиан на филма „Бвана” Имавол Урибе заявява: „Нашата задача бе да отправим силна и ясна критика към новата европейска ксенофобия” (Bwana, 2000, р. 2).

Още по-ярко загрижеността относно засилващото се влияние на расистките и ксенофобските нагласи в Европа и в Испания е манифестирана в известния филм на Карлос Саура „Такси” (1996).  Произведението проследява всекидневието на група таксиметрови шофьори, привърженици на крайната десница („Фалангата”), които са поставили за цел да прочистят улиците на Мадрид от маргинални елементи, обявени за заплаха за „вечните испански ценности” – цветнокожи, бедни имигранти, хомосексуалисти, накомани. Бруталният реализъм на филма е обяснен по-късно от самия Саура, който казва: „Трябваше да навра в лицето на обществото реалната картина на жестокостта и презрението към човешкия живот, за да разклатя безгрижната увереност, че испанците не са расисти”.

  Оттогава насетне (до 2014 г.) в Испаия са създадени над 40 игрални филма, посветени на проблемите на мигрантите, тяхното приемане в обществото и крайно жилавите корени на нетолерантността и ксенофобията. Въпреки това, макар и формулирано преди повече от 20 години, заключението на Гилермо Гомес-Пеня относно испаноезичните имигранти в Съединените щати става все по-актуално за днешната испанска и като цяло европейска действителност: „Знакът на нашето време е страхът. Те се страхуват от нас, „другите”, че ще превземем страната им, ще отнемем работните им места, ще завладееем местата, където са домовете им … За тях „ние” сме всички възможни заплахи в „пълен комплект” (Guillermo Gómez-Peña, 1993, р. 47).

За съжаление, този проблем е напълно актуален за почти всички европейски общества. Новата вълна европейски филми, посветени на миграцията и ксенофобията, представляват нов опит да се намери отговор на големият въпрос, поставен от Хоми Баба преди повече от 20 години: „Днес, когато мигрантите и бежанците се превръщат във все по-многобройните „бездомници” на съвременния свят, ние трябва да се запитаме: как ще преосмислим нашите споделени и доскоро подразбиращи се понятия, като „родина”, „народ”, „национална култура”, „първична общност” .(Homi K. Bhabha, 1994, р. 271)

В заключение бих казал, че като културни проекти, тези филми, макар че по правило не предлагат решения, приканват европейската публика да се „вгледа“  много внимателно в себе си и да отправи критичен, аналитичен и проницателен  поглед отново към себе си.

БИБЛИОГРАФИЯ

Ападурай, А. (2006) Свободната модерност. Културни измерения на глобализацията, С., ИК ЛИК

Бауман, З. (2013) Глобализацията. С., Изд. къща „Труд“.

Градев, Д. (2013) Критичната социална психология. С., Издателство „Изток-Запад“.

Шютц, А. (1999) Чужденецът. С., Издателство „ЛИК“.

Bacon, Н. (2013) A Transnational History of Finnish Cinema – rethinking the study of a small nation cinema. Journal of Scandinavian Cinema, 03/2013; 7-14

Ballesteros, I. (2009) “Immigration Cinema” in/and the European Union.” Cultural and Media Studies. European Perspectives Vol I. Ed. María Pilar Rodríguez. Nevada: University of Nevada Press, 2009. 189-215.

Bennett, M. (2004) “Becoming interculturally competent, in: Wurzel, J. (Ed.) Toward multiculturalism: A reader in multicultural education. Newton, MA: Intercultural Resources Corporation

Cashdan, E. (2001) Ethnocentrism and Xenophobia: A Cross-Cultural Study. Current Anthropology, Vol. 42, No. 5, December 2001, p.p. 760-765

Berezin, M. (2004) Xenophobia and the New Nationalisms. In: G. Delanty and K. Kumar (eds.) The Sage Handbook of Nations and Nationalism. London: Sage Publications

Berghahn D., and Claudia Sternberg (eds.) (2010) European Cinema in Motion: Migrant and Diasporic Film in Contemporary Europe. New York and London: Palgrave Macmillan.

Betts, J. (2009) “Identities in Migrant Cinema: The Aesthetics of European Integration.”  Macalester International: Vol. 22, Article 8: 27-52.

Bhabha, H. K. (1994)  "Frontlines/Borderposts."  Displacements: Cultural Identities in Question.  Ed. Angelika Bammer.  Bloomington: Indiana UP, 269-272.

Delanty, G., and C. Rumford (2005). Rethinking Europe: Social Theory and the Implications of Europeanization, London, Routhledge

Diasporic Cinema in Contemporary Europe.<http://www.migrantcinema.net/about/>

García-Zarza, I. (2000)  "Fearing Immigration, Spain builds its barbed wire Berlin Wall"   http://www.business-server.com/newsroom/ntn/world/081198/world5_3526_no frames.html.  13 May 2000.

Gómez-Peña, G. (1993)  Warrior for Gringostroika.  Saint Paul: Graywolf, 1993.

Hall, Stuart.  "Culture, Community, Nation." Representing the Nation: A Reader. Histories, Heritages and Museums.  Eds. David Boswell and Jessica Evans. London and New York: Routledge, 1999.  33-44.

Naficy, H. (2001) An accented cinema: Exilic and Diasporic Filmaking. New Jersey: Princeton University Press.

Papademetriou D., M. Sumption, A. Terrazas, C. Burkert, S. Loyal, and R. Ferrero-Turrión (2010). Migration and Immigrants Two Years after the Financial Collapse: Where Do We Stand? Report for the BBC World Service. Washington, DC: Migration Policy Institute.

Santaolalla, I. (1999)  "Close Encounters: Racial Otherness in Imanol Uribe's  Bwana'." Bulletin of Hispanic Studies, 76:111-122.

Santaolalla, I. (2003) The representation of ethnicity and ‘race’ in contemporary Spanish cinema. Cineaste.

Shohat, E. and R. Stam. (1994) Unthinking Eurocentrism. London: Routledge.

Simmel, G. (1964) “The Stranger”, In: The Sociology of Georg Simmel. New York, Free Press.

Sumner, W.G. (1906) Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Customs, Manners, Mores and Morals. Boston: Athenaeum Press.

Taras, R. (2008) Transnational Xenophobia in Europe? Literary Representationd of Contemporary Fears. In: Language and the Scientific Imagination, Helsinki, University of Helsinki Press

Wicker, H.R. (2001) Xenophobia. In: Smelser, N.J. and Baltes, P.B. (eds.) International Encyclopaedia of the Social and Behavioural Sciences. Elsevier, Oxford Science Ltd.

обратно нагоре