Маскирането е културна универсалия, явление – познато на множество култури, което се среща в различни сфери на живота (1). Древни общества са маскирали лица, за да контактуват с божественото, поставяли са маска на водача – цар, шеф, фараон, когато се е отправял на път за отвъдното. Отново от древността идва познание за лечебната сила на маски, изработвани от растения или глина, налагани върху лицето на болния – индиански култури от региона на съвременно Мексико и Централна Америка например. Силата на маската да посредничи в контакта с отвъдното откриваме и в разиграването на ритуали за сътворението на света, при подготовка на военни действия…

И днес се играе с маски, маските се представят и възприемат като знак за местна специфика, а местната култура привлича и свои, и чужди – туристи, делови пътници, преминаващи. Маската и маскарадът са дълбоко свързани помежду си, но всяка реалия представлява и самостойна вселена. Маскарадът е само една от множеството рамки, в които изследването на маската и нейната роля в културата на човеците е възможна. Както и обратното, прочитът на маскарада през матрицата на маската е само една възможна гледна точка към проблема.

1.

Настоящият текст (2) е насочен към българските културни практики на маскирането днес…Маскирането е познато в различни региони на България, засвидетелствано е в научни текстове, журналистически публикации, фотографски изложби, използвано е в игрални филми, документирано е от професионалисти и любители, сюжет е на документални филми и репортажи. Маската и маскарадът са въведени като елемент от програмите в образователната сфера, представляват ресурс за изграждане на местна културна специфика, вдъхновяват творци. Колкото банално и сухо да звучи, маската и играта с маски продължават да са част от съвременната култура, и при това без да включваме употребите на маската като интерпретативна система за явления в пост-модерните времена (3)!

В българската народоука – название на изследователското поле на антропологията и етнологията днес, в края на 19 в. се отделя особено място на игрите с маски. Сред отделните сфери на проучване, зададени от Иван Шишманов (Шишманов 1891) като програма на българските изследователи за десетилетия напред, се откроява маскарадът редом с ритуалите, с песните и танците, с възрастовите форми на културата като детския фолклор. В съзвучие с епохата – създаване на национални държави и формиране на национални култури, народната култура и особено културата на селото са мислени като среда, в която се открива “народният дух”, “народният гений”. И тук, като техен израз, особено място заемат игрите с маски, възприемани като връзка с дълбоката древност, която не е прекъсвала във времето. От тази гледна точка – древността, откривана в културните реалии в българското село, се подхожда и към изследване на маскарадните игри. Още повече – те са игри на мъжете, на тези, които заемат най-високия социален статус в традиционните култури. Затова повече от няколко десетилетия спорът е чия древност се отразява в игрите, чии игри на Балканите са по-древни в съпоставимост на балканските култури една с друга, и съответно коя култура отдава “заемки” на съседните й култури? Тази задочна дискусия между учени от различни държави, представители на национални школи, не е въпрос на престиж, а проблем на утвърждаване на национална култура с корени, създаване на континюитет с поглед “към началата” за съответната национална култура. Тя е рефлексия, в продължения на десетилетия, и на идеи за изграждане на национална идентичност. Може би е добре да си припомним, за да премислим от днешна позиция апела на Иван Шишманов “Да бъдем европейци и все пак българи”. Без да забравяме промяната на историческия контекст – периодът между двете световни войни и дискусиите за националната идентичност на българите (Димитрова 1996:69) и съответно първите години на членството на България в Европейския съюз и дебатите относно идеята за общи наследства на Европа. Другояче казано все времена на създаване на идентичности – национални, регионални, и тяхното договаряне в търсене на консенсус…

Изследването на маскарадните игри в България протича в бурна научна дискусия в различни исторически периоди. В началото традиционната култура на българите и игрите с маски са знак за най-дълбоката древност на нашата култура по думите на Г. С. Раковски. Както пише по-късно един от основателите на българската фолкористика Михаил Арнаудов “идеалното единство, което трябва да предполагаме за миналото” обвързва българската маскарадна обредност с елинската култура (Арнаудов 1972:70). Друг изследовател на традициите Петър А. Петров описва маскарадните игри като част от наследството на траките или на славяните (Петров 1972:267). През 80-те години на 20 в. излизат от печат интересните анализи на българската традиционна култура на Иван Венедиков (Венедиков 1983, 1987, 1992), който поддържа тезата за наличие на протобългарски следи в ритуалите и празниците. Разбира се тук не могат да се упоменат всички учени, които са работили по проблемите на маскирането в контекста на историчност на анализа. За пристрастията на българските учени към определяне корените на игрите критичен анализ прави Георг Краев (Краев 1989; Краев 2003), който предлага друга матрица за анализ и интерпретация – травестията, предрешаването и нейната роля за израстването на индивида. И в този случай древността на традицията не се поставя под съмнение, но акцентът е изместен и насочен към потребността от маскиране – кому и защо.

2.

Древността като матрица за възприемане на маскарада има особена роля в процеса на неговото отхвърляне и допускане до публичните пространства. Разиграван е “на воля” като част от културата на селото наред с коледуването/ лазаруването, все игри за млади мъже, съответно момичета в брачна възраст, до 50-те години на 20 в., когато се установява властта на БКП (1949-1952).

В съшия исторически период - до 50-те години на 20 в., и градът има своите маскарад и карнавални разигравания (Цанкова 1995; Попниколова-Табакова 1995; Шулева 1995; Ненов 2000; Милчева, Гогова 2000). Без да са опозиция, селските и градските игри с маски имат свои територии и герои, свое време и участници. Публикувани изследвания върху градския карнавал показват влиянието на женските списания върху изработването на маски, подготовката на семейството и дома за карнавала. Другояче казано, градският карнавал е тема на писаната култура за домакини и съпруги, тя е част от потребителската култура за онези времена – с материалите за маски и моделите на самите маски, с украсите за дома, с препоръките за трапезата…Не зная да има публикуван научен текст за български издания, които посочват как да се подготвим за маскарада в селото. Тук изключвам изследвания, публикувани в научни сборници, които описват празници и ритуали във време на маскиране като Сборник за народни умотворения. За разлика от епическите песни например, които вече са част от писаната култура под формата на читанки, песнопойки. И по селата те се разпространяват, за да “поддържат” знанието за епическите герои. По същото време излизат сборници с публикувани народни песни, с народни приказки с нормализирана книжовна реч, които могат да се четат и разбират от всички. Писмените текстове, в които е фиксирана фолклорна култура, вече са част от официалната българска култура, която обучава и възпитава в ценностите на времето.

Що се отнася до игрите с маски, то действително би било трудно да съществуват подобни книжни издания с препоръки как да се маскираме на село! Така е, защото всяко село има своята локална култура и песента “От Витоша по-високо нема…” би могла да се интерпретира и като “от моята маска по-убава нема…”. Тябва да минат десетилетия, за да се превърне локалната култура в “писан текст”, тоест създаден текст за туристически справочници, рекламни брошури и интернет страници като част от “местна специфика”. По друг начин казано, игрите с маски и други местни неща в комбинация задават локалната уникалност, но не и маскирането в съответното място – село или град.

Маскарадът като игра и разиграване с маски не може да се опише и “запечата” в писмен текст, който да указва как да го направиш. Лицедействието (Краев 2002; Краев 2003а) изисква познание и умение да представяш определен персонаж, който е важен за израстването на индивида и неговото социално узряване. А знанието и умението е резултат от обучение в култура. Схематично представено, младите мъже в брачна възраст играят с маски, за да се подготвят и да покажат готовност за встъпване в брак. А бракът означава самостоятелност – отделяне от семейството на родителите, дори младите да останат в едно домакинство, право на сексуален живот и продължаване на рода. Днес женитбата, встъпването в брак е официално оповестяване на известен факт за връзка между двама. Сексуалният живот, самостоятелното домакинство и продължаването на рода не се обвързват с условието за сключване на брак.

И така, ако продължим “пътуването” във времето през 20 в., ще установим, че маскарадът на село и карнавалът в града са част от годишния календар. Десетилетия наред едните играят в селото – мъже се превъплъщават в разнообразни персонажи и се “предрешват”, а другите в града - мъже и жени се забавляват заедно и поддържат социални йерархии. В селото самата група се организира около водача и по-възрастни мъже с име и авторитет, а в града карнавалът се подготвя от приятелска компания, професионална група или културен клуб. И в двата случая е налице публичната санкция, както и политическата рамка – градската управа или кметът и първенците.

В същия период институцията училище бавно и постепенно се налага с функция “поддръжник на традициите” (Рашкова 2002:419). Децата коледуват и лазаруват, добре организирани от учителите по села и градове, така както се подготвят за 24 май - ден на писмеността, или деня на майката. Последният е с различни дати според официалния календар през първата или втората половина на 20 в. (1май, а впоследствие 8 март – ден на жената). В спомените на събеседници и в мемоарна литература се говори за училищно коледуване и училищно лазаруване, което ползва модели на фолклора, но включва и песни на известни български композитори, стихове на детски писатели. Коледуването и лазаруването стават част от образователната и възпитателната програма на българското училище и на много места продължават да се използват като педагогически инструмент. В научните публикации тези факти не са обект на анализ, защото би трябвало да се интерпретира влиянието на институции и съвременната култура върху традициите. А поне до 90-те години съществуваше мощна тенденция да се поддържа образът на българското село като пазител на “народните традиции” и тяхното съхранение като образци “от края на 19 в. и началото на 20 в.”. Това беше времевата перспектива за доказване на “автентичност” и “традиция” на културните явления. И се подминаваше фактът, че градът и училището създават среда за запознаване с фолклора и неговото интерпретиране в съвременен контекст като песен, инструментално изпълнение, танц (Бокова 1996; Краев 2007).

Училището като институция, която поддържа традицията и предава образи на традиционната култура във времето, не се конституира случайно. След Освобождението през 1878 г. настъпва период на активна работа по описание на народната (фолклорната) култура. В нейното писмено отразяване като факти и събития дейно участие вземат учителите по указание на Министерството на просвещението. Благодарение на труда на учители днес можем да четем описание на локални и регионални култури от различни места на България… Описание на маскарадните игри се среща преди всичко в сборниците, които представят цялостно регионална култура (виж прецизна библиография: Краев 1989). В скоби да отбележим, че маскарадът е основен проблем пред академичната общност на изследователите. В този период се появяват и първите статии по етнопедагогика или как да се обучават и възпитават децата в традициите на народния дух. Подборът е насочен към приказката, песента, словесното представяне на обред. Тук се вписват юнаци като Крали Марко, хайдути, които се подреждат от официалната култура на една плоскост и се вписват в пантеон на защитници на българското. И от тези текстове “изпадат” културни факти, чиято ценност е дискусионна от гледна точка на педагогиката, съответно на “добрия тон”, който е публично договорен. И действително, ако фолклорната култура обучава в поведение и насочва израстването на мъжа/ жената, то не всеки текст на тази култура може да се публикува, тоест да стане “официален” и да надскочи контекста на битуване. Интересно е, че цензурата на официалната култура е силна и при етнографското описание на локални култури – не всичко, което се изрича в определен контекст може да се изпише и да стане достояние на неограничен кръг читатели. Затова и през 90-те години публикуваните сборници с “блажен фолклор” бяха посрещнати нееднозначно и тяхното съществуване остана в рамките на научните издания, но не и на равнището на популярната култура като сборниците с вицове например.

В тази сфера на дискусионното попадат и маскарадните игри, приемани като древност на идеологическо равнище, но и като надмощие на телесното над духовното в сферата на естетическото. Съвсем друг въпрос за анализ е защо към маскарадните игри се прилага естетически подход,  адекватен за друго разбиране на култура - изкуства. Игрите са част от култура, разбирана като начин на живот. А фолклорът, представян публично, се изгражда като част от високата култура и се интерпретира като “фолклорни изкуства”. Оттук произтича и това двойствено отношение към игрите с маски – древни, но в своята древност остават “неокултурени”, за да достигнат равнището на фолклорните изкуства. Тази игра на знаци – положителен, когато говорим за корените на културата, и отрицателен, когато говорим за естетика, допуска игрите до публични прояви, но с известни ограничения.

3.

След края на втората световна война и създаването на нов политически блок, назован Източна Европа, настъпват промени в културните политики на българската държава. Градът – това са работниците, а селото – отрудените хора. Изграждането на нова, социалистическа култура (4), отхвърля забавлението на гражданите по време на карнавала. Защото карнавалът, дори да не е обръщане на света наопаки, както се приема за маскарада, то е празник на телесното! А телесното е отхвърляно и от църквата, и от новата власт, които изискват издигане на духовното, разбирано по различен начин. Градската култура е дамгосана като “буржоазна” и низвергната, публичните й прояви са забранени…Дядо Коледа е заменен с руския си събрат Дядо Мраз, който се появява на Нова година вместо на Коледа в резултат на идеологическо прочистване на календара в бившия СССР…

Културата на селото също е под административни репресии – всичко, което е свързано с църквата е ретроградно и под възбрана за публични прояви. Нека само да отбележим, че българската национална култура, както и локалните култури в България с известни изключения (култури на турци, българи мюсюлмани и др.), са свързани с православието, следователно “връзката с църквата” е основна и затова традиционната култура е “под запрещение”. Коледа е извън официалния календар, остава за семейно празнуване, идва Нова година с подменено съдържание като празник. А Нова година е времето на най-активни игри с маски. В тази ситуация маскарадните игри и в селото, и в града са забранени административно като публични прояви.

В градовете се запазва практиката на маскиране по компании в семейна среда, но публичността изчезва. Няма как обаче да раздрънкваш звънци в приятелски кръг, нито да играеш с маски в предверието на дома. Самата игра иска простор, пространство за разгръщане на действията на персонажите – сватбарите да играят, мечката и мечкарят да забавляват домакините, мъжете да раздрънкват звънци и всички да обикалят от къща на съща. В “онези времена” маските не са сваляни, за да не се разпознаят играещите. Но маските и звънците са били съобразени с човешкия ръст, а не са  подготвяни за фестивал, за да блеснат с размери! Играта с маска е било и игра – гатанка за маскираните и домакините! Днес контекстът е променен и гатанката е отпаднала от дискурса, тя е неразбираема.

В продължение на няколко години игрите с маски съществуват, въпреки административните наказания за участниците и техните близки (Манова 1995) – отстраняване на родителите от работа, изключване на децата от училище, публичното им порицаване и др. Интересното е, че тези мерки се предприемат, ако представителите на властта успеят да докажат играта с маски – с разпознаване и сваляне на маската…Или ако някой разкаже за участието на съсед, съученик…където трябва и пред когото трябва. След кратък период от време административните репресии се отменят и дори започва работа “по издирване и възстановяване” на старинни обичаи. Това се случва във връзка с изграждането на нова като идеология национална култура. И има сериозни последици в превръщането на фолклора във висока култура, в представянето му като изкуства на песента, на словото, и превръщането на обреда в представление на самодеен театър.

Всяка национална култура има нужда от времеви континюитет, от връзка с древността, от общуване с предците. За по-малко от десетилетие отношението към традициите, и в частност към маскарада се променя. Игрите с маски се приемат като знак за старинността на българската култура. С идея за идеологическата им съотнесеност към социалистическата култура са изчистени от “наслоения” – молитвата не завършва с “Амин”, а с превода “Да бъде”, игрите по Сирница вече се провеждат на „Деня на плодородието” (по записки на В. Ганева-Райчева), а персонажи, свързани с религията като “поп”, не се допускат и т. н. Градският карнавал обаче няма този късмет – той се приема като забава и връзка с буржоазната култура на Запада, а освен това в града “бол публични прояви” – манифестации, митинги, вечеринки и др.

Маскарадът е “спасен” благодарение на древните си корени, или както е отбелязано в заглавие на културна проява от 1969 г.: “Фестивал на сурвакарите и кукерите и пролетните игри и танци, свързани с тези старинни обичаи” (Манова 1999:132-133; Бокова 2000:53-55). Трябва да се отбележи обаче – маскарадът показван на сцена винаги е поставян на “втора позиция” спрямо други културни практики като фолклорните песни, фолклорните танци и инструментални изпълнения. И подходът е отбелязан още през 60-те години от страна на новите културни идеолози: “Да се издирят и възродят забравени старинни народни обичаи, които, художествено оформени, се изнасят на показ, за да насаждат любов към народното творчество и да възпитават патриотични чувства” (Манова 1999:132). Това изискване за “художествено оформяне” все убягва на маскарада, ще добавя за негов и наш късмет. Тук трябва да отбележим още един факт, не се е намерил специалист от сферата на художествената самодейност, който да се заеме сериозно с художественото оформяне на маскарада. В политическата рамка на комунизма подобна културна политика е възможна. Друг въпрос е какво влияние оказват партийни идеолози, държавна администрация, хореографи, етнографи, фолклористи и др. върху публичното представяне на фолклора, за да се стигне до “събори на народното творчество” като Копривщица. Последният  събор е оганизиран през август 2010 г.!

Мишел дьо Серто (De Certeau 1974; Дьо Серто 2002) отбелязва, че съвременната култура естетизира красотата на смъртта: народната култура е отминала, да живее народната култура. Като рожба на интелектуалците, огледален образ на официалната култура, фолклорът и традициите имат особена ценност и красота! У нас народният гений и дух са открити и тяхното претворяване са осъществени в периода до Втората световна война! След това обаче се сътворява фолклорът като “високо изкуство” и се осъществяват специфични културни политики, чиито резултати са видни и днес (5). Те са в основата и на фестивалния бум в България, особено що се отнася до игри с маски (Бокова 2008), но не бива да се пренебрегват и фолклорните фестивали, винаги международни и многобройни съобразно селищата организатори. В това отношение България не прави изключение от страните членки на Европейския съюз. През последното десетилетие т. нар. културни наследства са получили по програми на съюза средства, които позволяват да се говори за “богат репертоар” на представяне на местни култури. В Европа съществуват поне две фондации на карнавалните градове, да не изброяваме националните и регионалните сдружения…Да живее карнавалът/фестивалът на маските!

След 1990 г. системата на художествената самодейност престана да съществува институционално, но част от системата функционира самостоятелно. Това са българските читалища, нестопански организации по закон, но с финансова субсидия от държавата. С подкрепата на програми на Министерството на културата продължи тенденцията по места да се поддържа “автентичният” фолклор, да се търсят нови форми на разпространение на местната култура – чрез сайтове в Интернет и др. Игрите с маски станаха притегателна форма за представяне на местната култура. В подготовката и осъществяването на празниците се включиха местната власт по своя воля и инициатива, читалищата обособиха своето място, местният бизнес се намеси в началото, а впоследствие се включиха и транснационални компании чрез българските си представители, когато става дума за представителна проява.  Маскарадът се превърна в “магия” за възприятията, стана символ на “изгонване на злото”, актуализира връзката с предците и древността и даде заявка за “културен ресурс”.

4.

Какво се случва с маскарада като игра не е толкова важно за този текст (6). Но какво променя в социалните отношения маскарадът е интересно и значимо. Какво е общото между магия, символ, връзка с предците и културен ресурс? Ако приемем, че за културен факт например се отнася всичко изброено, то това означава, че обсъждаме културно наследство. Преминали сме през фазите на идентифициране, получаване на знака на науката за неговата стойност и значимост, достигнали сме до официалното му признаване по административен път (Micoud 1996) и сме се заели с неговото управление.

Културно наследство е термин, който се променя като съдържание през последните десетилетия. Постепенно той обхваща факти и явления, които са свързани с начина на живот на група или общност и не се изчерпват с веществени характеристики. Освен “нещо”, което има физическо съществуване, което може да се пипне и да се види с очи, културното наследство се мисли и като културни практики, като творчески дейности, които имат времеви характеристики и нямат съществуване “през времето”. Пространственото им ситуиране е значимо с оглед на общността – селището, землището микрорегиона. Мястото поддържа идеята за връзка с опазени знания и умения от миналото. Наследството усилва значението на мястото, а мястото поддържа битуването на наследството.

Затова игрите с маски се превърнаха в наследство – културен феномен, свързан с конкретно място, характерен за големи региони, но свой за всяко селище. Маскарадът е част от консенсусно приетото наследство от древността и възможност за изграждане на локална специфика. Игрите с маски са универсален елемент от културата на човеците, но  като функции, конкретика на вписването в годишния календар и жизнения път на индивида, те съществуват като “локални практики”. Локалните практики на маскирането се срещат на много места върху културната карта на България. Те се представят като значим факт на местната култура, независимо от паралелите с подобни практики в съседни селища или региони. Специфичното се търси в маските и в играенето, а назоваването се унифицира. Всички възприемат регионално назоваване от Юго-източна Тракия “кукери”. И пространствата утвърждават своите названия – Ямболско е Кукерландия, земя на кукерите, на картата се появяват места, където са наследени “игрите в чест на Дионисий”, “земя на древни традиции”, предци и божества са привлечени в доказване на автентичност и уникалност. В преобладаващите случаи целта е изграждане на нова териториална идентичност в рамките на държавата, където административното деление е разколебано и старите йерархии съществуват, независимо от новото администриране. Общините с център бивш окръжен град, град или село са неравностойни помежду си и функционират в ситуация на неравенство. В сферата на културата национални политики  няма, махалото се движи от една крайност в друга крайност. Тук фолклорът обаче има запазено място и официално, явно или негласно получава подкрепа чрез малки проекти по европейски програми.

На фона на тази схематично описана картина маскарадът предлага пъстротата на културни практики вече две десетилетия. Игрите с маски по места и фестивалите на маскарадната обредност разказват по различен начин традицията, предаденото от “едно време”, по думите на  събеседниците на изследователя. Интересен факт са писмените представяния на групите маскирани, които се изпращат за участие във фестивал и много често се прочитат публично. Най-често са назовани “анотация на групата и обичая” и отразяват както древността на практиката, така и историята на групата с особен акцент върху участията в международни фестивали и пътувания в чужбина за участие в карнавал през пролетта или фестивали през лятото. Така постепенно се създава писана история на традицията и групата изпълнители от конкретно място. Събират се снимки от празника през годините и участията във фестивали за изготвяне на фото табла за читалището, сканират се за сайт в Интернет или се изпращат за предварителна селекция. Всяко участие във фестивал се документира задължително с камера и множество фотоапарати от участници в групата, така наречената фенгрупа, поддръжници и др. Съществуват лични архиви, както и архиви на читалища, по-рядко кметства, които отразяват в документи, снимки, публикации от вестници, награди, както участия на групата, така и общи дейности – празници, подпомагане на обществени строежи и др. В този смисъл можем да говорим за истории на групата от маскиране, за множество истории на преживяването и отразяването на маскарада на различни места, които обаче съществуват и поддържат местния разказ, разказа на конкретна група, свързана с определено място.

Друг въпрос е как са свързани с това място играещите в групата. Многократно е отбелязвано, но пак да отбележим, че играещите в групата не винаги са свързани със селището по род и по кръв, често те са приятели от детските години, до неотдавна приятели от казармата (това поколение вече остарява и отстъпва място на следващото), приятели съседи или близки от професионалния кръг. С други думи маскарадът поддържа по друг начин установени социални отношения, но и създава нови. Не всички в групата маскирани са приятели, но всички участват в общи прояви на групата – като представяне на празник, при взаимопомощ или други събития. Обществена тайна в Пернишко е, че големите групи маскирани от по 100,120 души от села с малобройно население са факт благодарение на включването на играещи от други групи. Заемат се ликове за участие от една група за друга, но без големите маски – ликовете, които са запазена марка за селището. Едни и същи участници могат да се разпознаят в различни групи, но освен тръпката от участието, оказва се има и спортен хъс – колкото повече се играе, толкова по-добре! Освен това има “напрежение” между микрорегионите, защо да не се помогне на “нашите”, от нашите села, когато съревнованието е с другите! С известно избързване в извода, можем да отбележим, че маскарадът, както и спортът играят ритуална роля за участници и публика (Segаlen 1999) в съвременността

Как се играе на село, в малкия град и какво се представя на фестивал? Когато е празник, става дума за игра в селището, то пародирането се губи. Обикновено невестата се играе от момиче, а младият мъж невеста е запазена марка за фестивала. Сватба може и да не се разиграва. Има селища, в които споменът за сватба не съществува, помнят се персонажите, свързани със сватба – младоженец и невеста, свекър и свекърва. Когато сватбата отсъства от местната традиция, тя задължително се появява при представянето на сцена. И става истинска – с поп, който се стреми да бъде “реалистичен”, да пее и благославя както си му е редът и в никакъв случай пародиен, със сериозни участници в ритуала, които мълчаливо и с уважение слушат пеенето на попа, но не и гротескни образи.  По време на обхождането на къщите групата се разкъсва, маските се свалят за кратка почивка, сменят се звънците и с по-тежките се играе кратко време. Групата ту се увеличава, ту намалява. Най-голяма забава за посрещачите са игрите на мечката и мечкаря, двойката младоженци са напред заедно с водача, а другите персонажи се изпълняват според индивидуалните умения…Тази пъстра картина не се вижда на фестивала, защото всички са организирани, всеки има своя роля и съответно позиция в пространството. Свободното движение на площада е привидно, то е всъщност резултат от тренировки, от репетиции преди появата на групата на сцена.

Напрежението между местната традиция като празник и разиграването-представяне на площада е видно. Художествената самодейност (7) като марка на българското читалище все придърпва в сценария към художественото, към изкуствата. Това означава, че се вкарват певчески групи, играят се хора, сватбата не е “обръщане на света” като пародия, а сценарий по локална традиция, в който е вплетена песен от сватбения сценарий по социалистическо време, сега наречен традиционна сватба - “Ела се вие превива, мома се с рода прощава”! Има групи, които залагат на майсторството на музикантите като маскираните от Благоевградско, Петричко, на добри танцьори на хората, на гласовете на певици като групата от с. Дъбене…Фолклорните изкуства, наложени като постижения на народния гений и възприемани като наследство, показват силни тенденции да разкъсат маскарада, да го използват като рамка за изява на изпълнителски умения. И това напрежение има своите основания, защото маскарадът е качен на сцена, следователно водеща остава идеята за “фолклора като изкуство”! И ако представянето на обреди буквално изчезна от сцената на съборите на народно творчество, то маскарадът продължи да съществува и на сцена, и “на живо” в календара.

В гр. Раковски след няколко години фестивал по Заговезни (по католическия календар) организаторите отделиха провеждането на местния празник от публичната проява. С разразстването на фестивалното шествие празникът започна да се губи, да се сгъстява времето му, а това не се харесваше на никого – нито на организаторите, нито на жителите на града. Идеята за фестивал, който утвърждава съхранената традиция и става продължение на празника, се оказа невъзможна за изпълнение. Празникът продължи да съществува, но в своето време – вечер. Местните групи обхождаха кварталите на града по традиция, в случая в навечерието на фестивала, а самият фестивал премина в шествие на следващия ден. Вечерта след шествието се превърна в общ празник за всички групи маскирани, местни и гости.

Маскарадът трайно се установи в годишния календар, с времето на локалната традиция и с датите на фестивали: Перник е в последните събота и неделя на януари или две седмици след Сурва, в Широка лъка играят първата събота на март, в Разлог – на 1 януари и т. н. Неговото времево ситуиране вече не се изчерпва с установените периоди около Нова година и началото на постите. В Ямболско го свързват и с друг важен празник за региона като Трифон Зарезан. В Странджа в с. Кости играта с маски е опит за обживяване на селото и младите идват за Месни Заговезни, ден, в който се почитат мъртвите. Но младите играят с маски на село, за да разиграят маски и звънци отново на Сирница в местата, където живеят. В Ивайловградско споменът за маскарада е още силен, до преди две-три години в с. Долно Луково все още са обхождали махалите. В Ивайловград, квартал “Лъджа” традицията продължава с участието на деца и младежи. Маскарадът става празник за града. Примерите могат да се умножат, но не и да се изчерпят, защото маскарадът вече е наследство, което се управлява и развива без да се прави опит да бъде консервиран съобразно нечии представи за “древност”, “старина”, “автентичност”. Ако хвърлим поглед към съседите, ще видим че в Ксанти, в Димотика по Сирница също има празник, има карнавал и целият град празнува – посреща гости добре организирано, създава пространства за веселие и шум, за обръщане на света, за забавление (8). И привлича посетители. В по-широки европейски рамки, в Тирол (Италия) маскираните реконструират икономически връзки и се забавляват като участници в игрите и домакини на туристи (9).

5.

Разнообразие от локални практики на маскиране и на празнуване с маски в различно време и пространство, пристрастяване към маскарада като участие и съпреживяване, “износ” на игри с маски извън местната традиция и “внос” на маскирани…Наблюдения, интервюта, фото и видео документи, изработени антропологични филми съвместно със студенти от Нов български университет, дискусии по време на научни конференции в рамките на Международния фестивал на маскарадните игри в Перник, всичко това отвежда към нови подходи за разбиране на маскарада днес.

Изправени сме пред феномен “обръщане на маскарада”. Това е обръщане на неговия свят и вписването му в официалната култура, без това да означава “нормализиране на карнавалния свят”. Другояче казано, светът на карнавала е йерархичен, но йерархиите подреждат по други принципи силните и слабите, мъжете и жените, селското и градското.  Санкцията на властта е върху културни практики, изразители на идентичности под забрана в определен период, а впоследствие и израз на локална специфика. Специфика, която поддържа разказа за отстояваната идентичност – карнавалът в селищата на Окситания, Франция, в Баха, Бразилия, в Латинска Америка, на Антилите… Маскарадът конструира по нов начин разказа за връзката на определена общност с миналото, с предците, и създава отношения на солидарност чрез играта, които се поддържат в клубове, читалища, проявяват се във форми на пазнуване и взаимопомощ. Градът присвоява локални култури на селото и възпроизвежда градска празничност, която публично припознава нови общности, нови групи градско население.

Основните проблеми в бъдещо изследването на маскарадните игри е необходимо да се обвържат с променените отношения между града и селото като места за създаване и поддържане на културни практики, между мъжа и жената като участници в игрите и партньори във всекидневието, между местната власт и новите социални актьори.

• Лица от карнавала (Ксанти, Гърция, февруари 2010 г.)
• Сурва 2006 (град Батановци, община Перник)
• Фестивал на маскараните игри (Перник 2008)

Бележки

(1) Литературата е огромна, но насочвам към изданието на НБУ “Маска и ритуал”, където са представени с текстове водещи български изследователи. Фолклористичните и етнографските изследвания се откриват в текста и цитираната литература. Тук ще добавя като нов подход изследването на В. Ганева-Маразова “Маска и ритуал в авангарда”, научен текст за присъждане на звание “доцент на НБУ”, под печат. Посочените заглавия съдържат богата библиография. В чуждоезичните публикации има разнообразни акценти, но между тях интерес представляват: Daniel Fabre, 1992. Carnaval où la fête à l’envers, eds. Decouvertes Gallimard; Michel Augier, 2000. Anthropologie du carnival. Parentheses, Marseille. Те представят основни направления при изследване на карнавала в неговата историчност и динамика и съдържат също богата библиография.

(2) Текстът е част от изследване, посветено на маскарада в съвременността и неговите употреби. Наблюдения и интервюта са осъществени в рамките на проекти, финансирани от Фондация “Отворено общество”, НБУ и общини Перник, Раковски, МОН (сега МОНМ) с участието и на студенти от НБУ.

(3) Маската като интерпретативна схема на съвременни явления: Маскарадът. Български фолклор, 2000, 26, №4; Маска и ритуал, 1999, изд. на НБУ; Ганева-Маразова 2010.

(4) В по-общ план виж: Ivaylo Ditchev. Le temps des mutations identitaires – Ethnoligie frnacaise, 2001;  Ивайло Знеполски. Българският комунизъм; Иван Еленков. Културният фронт.

(5) Показателно в това отношение е включването на “Лондонски български хор” в джаз фестивала в Банско. Хорът идва за участие в поредния Събор на народното творчество в Копривщица. Следва Банско. Репертоарът е от обработени фолклорни песни или авторски песни на фолклорна основа, включени в изпълненията на ансамбъл “Филип Кутев”. Бивша певица от ансамбъла създава хора в Лондон. Според думите й изпълнението на песните трябва да се приближава до изпълнителските умения на ансамбъл “Филип Кутев”. Същевременно българската преса гърми, че това са български народни песни, бългаски фолклор, изпълняван от чужденци. Появата на хора в Банско следва логиката, според която публиките на джаз фестивала ще се възторгнат и от фолклорния репертоар, тъй като фолклорът се мисли за недискусионно наследство в сферата на изкуствата.

(6) Виж цитираните изследвания за маскарада, в които се отбелязват промените: Маска и ритуал; Краев 2008; Маскарадът. Български фолклор, 2000, 4.

(7) Трудно може да се даде определение на понятието “художествена самодейност”. Повече от десетилетие авторите, които засягат проблема, не дават пояснения, включително и аз. Минаха две десетилетия от промени в културните политики,  време е да се преосмисли и  да се даде поне описание за читателя, който не познава социализма като живот. Тук ще използвам описание, което съм дала в текст, писан за “чужда публика” и публикуван в Италия: ”артистични дейности, в случая на базата на фолклора, изпълнявани от любители – непрофесионалисти в посочените сфери на изпълнителски умения”.

(8) Виж фоторазказа “Лица от карнавала – Ксанти, февруари 2010 г.” в Годишника на департамент “Антропология” , т. 4. Фотосите са направени от проф. Л. Христов, департамент “Кино, реклама и шоу бизнес”, НБУ.

(9) Позовавам се на изданията и изложбите на музея Сан Микеле, Тренто, Италия, между които: Masquerati Invernali e Leggende Popolari Alpine nel Palazzo del Conte di Luna. Annali di San Michele. Trentino, 21, 2008; информацията, филмите и експозицията: Carnascel dalle Alpi al Mar Nero, 2006 (DVD). Institut cultural Ladin, Vigo di Fassa, Trento.

Литература

• Арнаудов М. 1972 Студии върху българските обреди и легенди. Т. 2. С.
• Бокова И. 1996 Празникът в образ и звук. – Медиите (Н. Рашкова – съст.). Български фолклор, 22, №№5-6.
• Бокова И. 2006 Местни културни ресурси и политики за констуиране на наследства (отношения между “национално” и “местно” в бълграски прочит). – В: България – Италия. Дебати, локални култури, традиции (М. Сантова, М. Паванело – съст.). Акад. Изд. “Проф. М. Дринов”, С.
• Бокова И. 2008 Виното – наследство и традиция. – В:МИФ, т. 8, НБУ.
• Венедиков И. 1983 Медното гумно. Наука и изкуство, С.
• Венедиков И. 1987 Златният стожер на прабългарите. Наука и изкуство, С.
• Венедиков И. 1992 Раждането на боговете. Изд. „Аргес”, С.
• Ганева-Маразова В. 2010 Маска и ритуалност в изкуството на ранния европейски авангард. ИК Захарий Стоянов (под печат).
• Димитрова Н. 1996 Опити за националнокултурна самоидентификация на българина (историко-философски поглед). – В: Универсално и национално в българската култура (А. Кръстева, Н. Димитрова, Н. Богомилова, И. Кацарски). ИМИР, МЦПМКВ, С.
• дьо Серто М. 2002 Изобретяване на всекидневието. ИК „Лик”, С.
• Еленков И. 2008 Културният фронт. Българската култура през епохата на комунизма – политическо управление, идеологически основания, институционални режими. Институт за изследване на близкото минало/ Сиела. С.
• Знеполски И. 2008 Българският комунизъм. Социокултурни черти и властови троектории. Институт “Отворено общество”/Институт за изследване на близкото минало, изд. Сиела. С.
• Краев Г. 1989 За единството на ергенските маскарадни игри (по материали от Югозападна България). – В:Единство на българската фолклорна традиция (Т. Ив. Живков – съст.). Изд. на БАН, С.
• Краев Г. 2002 За умението на българите да се маскират. – В:Антропологични изследвания (М. Елчинова – съст.), т. 3. НБУ, 111-120.
• Краев Г. 2003 Маска и було. Български маскарадни игри. Изд. Изток – Запад, С.
• Краев Г. 2003а Маскарадите на българите като семиотична система. – В:Ловци на умове (М. Елчинова, О. Тодоров – съст.), т. 2. НБУ, 54-70.
• Краев Г. 2007 Пъзелът фолклор – насам и натам. НБУ, С.
• Маска и ритуал (Г. Краев, И. Бокова – съст.). 1999 Изд. на НБУ. С.
• Маскарадът (И. Бокова – съст.). 2000 Български фолклор (БФ), 26, № 4. Изд. на БАН. С.
• Маскарадните игри – минало и съвременност (И. Бокова - съст.). 1995 Изд. “Какра”, Перник.
• Милчева М., Р. Гогова 2000 Маскираната неделя в Хасково (20-те  - 50-те години на 20 в.). – Маскарадът. БФ, 26, №4.
• Ненов Н. 2000 Карнавалът в Русе и българският градски модел. –  Маскарадът. БФ, 26, №4.
• Петров П. А. 1972 Кукери и сурвакари. – ИБИД, 28. С.
• Попниколова - Табакова 1995 Карнавалните празници в Русе, запазени в спомените. – В: Маскарадните игри – минало и съвременност.
• Рашкова Н. 2002 Фолклорната музикална култура. – Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. Академично издателство „Марин Дринов”, С.
• Шишманов И. 1889 Значението и задачата на нашата етнографията. – В: Сборник за народни умотворения и народопис (СбНУ), т.1. Министерство на просвещението, С.
• Шулева Л. 1995 Карнавалската неделя в традиционния празничен карнавал на Пазарджик. – В: Маскарадните игри – минало и съвременност.
• Цанкова Т. 1995 Маскирането по Сирница в контекста на градската празнична култура (края на 19 в. и 40-т3 години на 20 в. в Габрово) – В: Маскарадните игри – минало и съвременност.
• De Certeau M. (avec la collaboration de D. Julia, J. Revel). 1974 La culture au pluriel (La beaute du mort). Eds. Christian Bourgeois, P.
• Ditchev I. Le temps des mutations identitaires. – In: Ethnologie francaise, 2001/2, avril-juin, 329-336.
• Micoud A. Musees et patrimoine: deux types de rapport aux chauses et aux temps. – Hermes, 20, 115-123.
• Segalen M. 1999 Rites et rituel. Nathan, P.