Ще дискутирам някои страни от процесите на конструиране на културно наследство, свързани с трансграничната миграция. При това интересът ми е насочен към форми на трайно заселване в чуждата страна (имиграция). Разсъжденията ми се основават върху теренни наблюдения сред родени в България турци, изселници в Турция от 1989 г., сред българската общност в Истанбул, сред потомци на тракийски бежанци, както и сред македонски американци. Докладът ми не е коментар на всеки специфичен случай, а по-скоро представя опит да се изведат в сравнителна перспектива някои общи въпроси, свързани с избраната проблематика.

Обикновено при изследването на имигранти се набляга върху „внесената” от тях в приемното общество културна идентичност, усвоена и унаследена в родното място. Анализират се такива неща като език, религия, норми на поведение, ритуали, празници и всекидневни практики – все „преносими” неща, които имигрантите запазват определено време и в определена форма на новото място. Интересно е как тези културни характеристики се видоизменят и преосмислят в процесите на адаптация и интеграция в приемното общество, как се „смесват” с новопридобити умения, знания и практики, каква е ролята им при формирането и изявяването на специфични имигрантски общности и т.н. От дистанцията на времето, при второто, третото и т.н. поколение имигранти се очертават нещата, които се възприемат и утвърждават като трайно културно наследство от имигрантската общност, както и процесите и тенденциите на „правене” на това културно наследство. Протичат процеси на събиране, съхраняване и публично излагане на артефакти, придобили за имигрантската общност характеристиките на репрезентативни за тяхното специфично културно наследство.

Няколко неща са от значение при конституирането на културното наследство в имиграция. От една страна са причините и обстоятелствата на самата миграция – насилствено или доброволно изселване, политически споразумения или конфликти, икономически причини. От тези обстоятелства до голяма степен зависи какво се пази, какво се забравя и какво се изтъква като отличително от съответната мигрантска общност. От друга страна, неминуемо влияят обстоятелствата в приемното общество – доколко и как са приети имигрантите, доколко и как това общество толерира културното разнообразие, доколко и как се интересува от новодошлите, какви политики на конструиране на национална идентичност и културно наследство поддържа. Формите и степените на адаптация и интеграция в приемното общество също влияят на нуждата от заявяване и показване на „своята” културна специфика чрез това, което се смята за „исконно” културно притежание на имигрантите и техните потомци.

От казаното става ясно, че необходимо условие за конструирането на културно наследство в имиграция е формирането на сравнително консолидирана, организирана и възпроизвеждаща се имигрантска общност. Културното наследство е функция и израз на общността – такава, каквато тя сама вижда себе си и каквато иска и другите да я възприемат.

Един често изтъкван момент в изследването на имигрантските общности и диаспорите е, че тяхната културна идентичност неизменно е ориентирана назад в миналото, към мястото на произход, към паметта за предходните поколения и това, което те са „завещали” на потомците. Нерядко се подчертава носталгичният характер на този тип виждане за себе си и своята общност. Спомените и артефактите от миналото и родното място често се идеализират, представят се в романтична светлина, наситени са с носталгични нотки. Дали тук става дума наистина за носталгия към безвъзратно отминалото (което може да се окаже, че е само фикция, но не и реален опит), или става дума за нещо друго, като например изграждане на стратегия на себеутвърждаване чрез това, което се представя за „извечно” културно притежание на мигрантската общност? Артикулирането и показването на културното наследство много повече служи за постигане на цели на настоящето – консолидиране на общността, придаване на форма и обозримост на общностната принадлежност, поддържане на емоционално ниво на свързаност и принадлежност, - отколкото за връщане към миналото или запазване на „автентична” частица от това минало в съвремеността.

Снимка 1: Македонският музей във Форт Уейн

Като пример ще дискутирам Македонския музей във Форт Уейн, Индиана, САЩ (снимка 1)[1]. Музеят е разположен в една и съща сграда с редакцията на в. „Македонска трибуна” и архива на Македонската патриотична организация (МПО), вписвайки се по този начин в самия организационен и символен център на общността на македонските американци. През пролетта на 2006 г. присъствах на откриването на музея, което се оказа значимо събитие в календара на общността и нейната организация. На събитието се стекоха гости от различни краища на САЩ, асоцииращи себе си с общността на македонските американци. Като официални гости бяха поканени тогавашният консул на Р Македония в гр. Детройт и съпругата му.

Македонският музей е интересен от гледна точка на това каква е концепцията му, какво разбиране за културното наследство се прокарва чрез него, кои са адресатите му (разбирани като хора, чието наследство се представя там, от една страна, и като публика, хора, които се очаква да посещават музея, от друга страна). Концепцията за музея е той да бъде по-скоро място за събиране, отколкото за излагане на експонати. Сравнително неголямата му площ не дава добра възможност за поддържане на постоянна експозиция, но предоставя терен за повеждане на различни събития. При това, както нееднократно изтъкнаха организаторите на музея, той е предвиден като място за събиране на градската общественост във Форт Уейн, а не само на хората, които имат македонски корени. По този начин музеят не само представя отличителното за културното наследство на една значима като брой и влияние група в града – тази на македонските американци, - но има за цел да привлече всички граждани на Форт Уейн в съвместни дейности и чествания, т.е. да играе ролята на интеграционен център в една расово, етнически, религиозно и културно разнородна градска среда. Не случайно част от експонатите, изложени при откриването на музея, бяха рисунки на деца от местните училища. Цялата програма на откриването беше насочена към градската публика във Форт Уейн и съдържаше и други елементи на „немакедонска” традиция. Например, беше поканен състав от трима музиканти, който през цялата вечер изпълняваше класическа и популярна (но не и македонска) музика.

Снимка 2: Из етнографската сбирка на музея

Снимка 3: Част от музейната експозиция

Снимка 4: Част от етнографската сбирка на музея

Разбира се, сърцевината на изложеното бяха македонските артефакти. С това наименование най-общо обозначавам всичко онова, което македонските американци свързват със своята идентичност и своите корени. Тук влизат на първо място етнографски обекти – стари облекла, музикални инструменти, предмети на бита и обзавеждането, присъщи за родния край (снимки 2, 3, 4). Те са предоставени на музея от различни семейства, съхранили ги като реликва и скъп спомен от бабите и дядовците си, или пък донесли ги от някое свое пътуване до рожденото място на своите родители. От чисто етнографска гледна точка изложените артефакти бяха доста еклектични по отношение на място на произход (донесени от различни точки на географския регион Македония) и като исторически период. Това насочва пряко към самия обхват на общността на македонските американци и към нейните дефиниции на понятията „македонец”, „македонски”. Налага се една отворена и в голямата си част „включваща” дефиниция на „македонското”, която приобщава всеки, който симпатизира на „македонската” кауза (в случая разбирана главно като каузата на МПО и на македонците от диаспората), независимо от кой край на Македония идва или в каква степен е македонец[2]. В подреждането на музейната сбирка и организирането на самото откриване основна роля играеха хора от т.нар. „нови имигранти” – название, употребявано от самите македонски американци по отношение на имигрантите, дошли от СФР Македония през 1960-те год.[3] По отношение на разбирането за това какво може да се квалифицира като македонска традиция доминираше все същата концепция на приобщаване, присъща на цялостната насоченост на Македонския музей: това са предмети, свързани с предците или родното място на всички онези, които считат себе си за македонци, родени са в географския регион Македония и са съпричастни към дейността на МПО. Идеята за автентичност, за „чистота” на културната традиция или пък за изключване на някои части от региона изобщо не е актуална при подреждането на музея.

Снимка 5: Книги от библиотеката в редакцията на Македонска трибуна

Снимка 6: Библиотеката на МПО

Безспорен център на македонското в диаспората обаче се явява МПО – организацията, създадена от бащите или дядовците на сегашните македонски американци, която е основен двигател на запазването на македонската идентичност през годините и за консолидирането на толкова много хора от различни поколения, разпръснати в различни краища на САЩ и Канада, около обща идея за произход, културна идентичност и обществена мисия. Затова музейната експозиция логично включва предмети, свързани с организацията. Тук на първо място са предмети с историческа стойност – снимки, издания, документи. По време на откриването на музея посетителите бяха допускани и до офисите на „Македонска трибуна”, където се съхранява архивът на МПО и има богата библиотека от издания с „македонска” ориентация (снимки 5 и 6). Всъщност именно в тази област сбирката на музея е особено богата и ценна, доколкото тя съхранява не само миналото, но и настоящата дейност на организацията. Колкото и малка да е експозиционната площ, в нея е отделено внимание и на рекламни материали – брошури, тениски, шапки, химикалки с логото на МПО (снимка 7). Всичко това беше направено достояние на общността на македонските американци от всички краища на Северна Америка, както и на градската публика във Форт Уейн в условията на събитие с празничен характер (музика, коктейл, запознанства, срещи и приятни разговори). Самото събитие отново подчертава връзката с настоящето и прави възприемането на миналото и историята по-естествено и лесно, като продължение на настоящето, като елемент от всекидневието на хората, а не толкова като продукт и откритие на специализираното знание.

Снимка 7: Рекламни материали продавани в Македонския музей

Примерът с Македонския музей във Форт Уейн показва как една организирана културна общност конструира и публично представя своето културно наследство – като единство от традиции, политика и всекидневие, като амалгама от регионални и национални традиции, от унаследеното в семейството и усвоеното в американското общество. Това културно наследство е основен пилон в поддържането на „македонската” идентичност, то е онази специфика, която прави общността на македонските американци видима и различима от останалите американци с разнообразни етнически и културни корени. Същевременно това наследство е силно повлияно от живота и опита на членовете на самата общност, то е повече „американско”, отколкото „македонско”, доколкото изразява оформилото се във времето разбиране за македонската идентичност в северноамериканската диаспора. Интересното при това разбиране за културното наследство е, че то е широко отворено към външни влияния и нововъведения. Противно на някои опасения, че така традицията може да се размие и да изчезне в контекста на мултикултурната среда на американското общество, постигнатият ефект е по-скоро в обратна посока. Така съзнанието за културните корени се поддържа и сред новите поколения македонски американци, доколкото традицията не просто се възпроизвежда по определени поводи, а се адаптира към техните разбирания, начин на живот, практики. Тази традиция може да не е съвсем „автентична” (не случайно македонските американци намират толкова много разлики, когато пътуват из „Македония” – в Егейска, Вардарска или Пиринска Македония), но е близка, позната и разбираема за по-младите хора. Тя е знак за престижна „допълнителна” идентичност на една имигрантска общност, която напълно и много успешно се е интегрирала в американското общество и чиито представители гледат на себе си преди всичко като на добри американци.

Снимка 8: Църквата Св.Стефан в Истанбул

Снимка 9: Екзархийският дом в Истанбул

Като контрастен пример ще разгледам случая на една друга имигрантска общност, отдавна и трайно утвърдила се в приемното общество, но значително по-малобройна и застаряваща – общността на българите в Истанбул (т.нар. цариградски българи)[4]. Тази общност наброява днес около 450 души със средна възраст над 50 г. Тя отдавна не разполага със свое училище, смесените бракове са правило, напълно се е интегрирала в турското общество (при това успешно) и поради всички тези причини е „невидима” в пъстрата човешка мозайка на мегаполиса. Самата общност обаче усилено поддържа своята специфична идентичност, фокусирайки я върху миналото и културното наследство. Сърцевината на тази идентичност е свързана с историята и материализирана в историческото наследство и паметници – Екзархийския дом в Истанбул, църквата „Св. Стефан”, българското гробище с храма „Св. Димитър”, както и българските църкви в Одрин (снимки 8, 9). Членовете на общността са приели като своя мисия поддържането на тези паметници, както и съхраняването на паметта за значимите събития, свързани със създаването на Българската екзархия и на независимата българска държава. Около тези „места на паметта” българите в Истанбул са създали и свои практики, поддържащи ги като общност – редки, но затова пък постоянни и трайни. Някои от тях наричат общността си затворена, но става дума по-скоро за едно фиксиране на груповата идентичност върху миналото и историята, но и конкретно историята на Българската православна църква; иначе пред вид реализацията им в турското общество, те са напълно интегрирани и „отворени” към правилата, порядките и нравите в тази среда, в която повечето от тях всъщност са родени и израснали.

И все пак се наблюдават някои принципни различия в подхода към културното наследство в този и предходния пример. Докато македонските американци се опитват да „споделят” и приобщят към своето наследство своите съграждани, нагласата на цариградските българи е по-скоро да възстановят и съхранят за следващите поколения историята и културната памет. Докато едните обвързват традицията със семейството и частния живот (не на последно място защото „македонската” история е понятие, свързано с много противоречия, отричания и откровени конфронтации), другите я отъждествяват с „високата” история и православието. Едните разглеждат музея като място за събирания на хора с различни културни традиции, с които да споделят не само своето минало, но и настоящето, другите се отнасят към културните паметници като към реликви[5], които трябва да бъдат опазени и поддържани за бъдещите поколения като хранителници на паметта и историята (снимки 10, 11).

Снимка 10: Кабинетът на първия български екзарх

Снимка 11: Заседателната зала в Екзархийския дом

Тази общност конструира себе си като национално малцинство в границите на чуждонационалната държава, която държи да изтъкне на преден план своята етнокултурна специфика. Нея открива в православието и, по-точно, в историята на българската православна църква, която се конституира като институция в края на ХІХ в. в днешен Истанбул. Свидетелство за това, че българите в Истанбул конструират своята идентичност и идея за културно наследство върху църквата като стожер на националното, а не толкова върху религията като вяра и практика, е фактът, че общността се грижи за поддържането на Екзархийския дом (и останалата църковна собственост в Турция) и на локализирания в него музей, свързан главно с историята и настоящето на БПЦ, докато в същото време нейните членове не се включват чак толкова масово в ежеседмичното църковно богослужение[6].

Установяването на една имигрантска или изселническа общност отвъд граница има своята „обратна” страна – трайното отсъствие на тази общност от местата на произход. Това е аспект, който рядко се дискутира в изследванията за миграцията. Напускайки, независимо по какви причини, тази общност оставя празнина след себе си, оставя и някакви следи – в паметта на оставащите или в културните топоси на мястото на тръгване. Как и доколко отсъстващите стават компонент от конструирането на културното наследство в мястото на произход, е също така важен аспект на разглеждания тук проблем. Като пример в тази посока ще коментирам случая с българските турци, изселници в Турция[7]. Всъщност въпросът за културното наследство при тях може да бъде разгледан от различни аспекти: какво и как възприемат като културно наследство в имиграция; как се включват или изключват от публичните конструкти на културното наследство в родното място; как техния културен репертоар се включва в културното наследство на обществото - приемник.

Коментарът ми е съсредоточен върху изселниците от 1989 г., които в голямата си част са първо поколение имигранти в Турция, т.е. намират се в позиция на все още недостатъчно пълна културна интеграция, макар и като цяло да се реализират добре в приемното общество[8]. Разбира се, в Турция живеят и немалко родени в България турци от предходни изселнически вълни, които много по-пълно са интегрирани и дори културно асимилирани в приемното общество. Те се различават от изселниците от 1989 г. по различни показатели. Един от тях е често срещаното и на други места съзнателно разграничаване и дори конфронтиране между имигрантите от различни вълни (срв. и разгледания тук пример с македонските американци и македонците от най-новата имиграция в САЩ). Друга разлика е коренно различната им комуникация и контакт със страната на произход. Поради различни фактори – политически, икономически, технологични, информационни – изселниците от 50-те, 60-те и 70-те г. на ХХ век например не са били през годините в постоянна връзка с близките си по родните места, нито пък са пътували толкова често между България и Турция, какъвто е случаят с изселниците от 1989 г. и по-късните имигранти.

Последните се проявяват като типично транснационална общност, която същевременно изпълнява ролята и на свързващо звено между българското и турското общество, а и на посредник между култури. Това неминуемо рефлектира и върху начините, по които изселниците от 1989 г. конструират своята културна идентичност, както и разбирането си за културното наследство. Това при всички случаи е амбивалентна идентичност, съчетаваща и турското (разбирано като етнически произход, митологични корени – прародина, прадеди – и някои отличителни културни характеристики като език и религия), и на българското (разбирано като локална принадлежност, конкретно място и среда на раждане и реализация на индивидите). Тези „двойни” компетенции са несъмнено предимство на изселническата общност, ресурс, който я прави по-адаптивна и жизнеустойчива. Тази двойственост обаче има и своите негативни страни – нерядко представителите на общността споделят усещането си, че не са напълно приети от мнозинството нито в българското, нито в турското общество. Към това се добавят ефектите на официалната политика. Асимилационната политика на българската комунистическа власт през 1980-те г. и коренно различната настояща политика на гарантиране на българско гражданство (изселниците масово се възползват от правото си на двойно гражданство) и на всички конституционни права, произтичащи от него, като че ли в крайна сметка имат един и същи резултат – изселниците, както и изобщо турците в България, запазват и открояват културната си специфика спрямо мнозинството от населението в България.

Радушното посрещане и политиката на подкрепа на изселниците от страна на официалните турски власти през 1989 г. и следващите години имат своето идеологическо основание – приемането на изселниците от България като „етнически родственици”. Това основание има своя скрит подтекст – от една страна, очакването, че изселниците бързо и успешно ще се интегрират в турското общество и култура и ще дадат своя принос за тяхното развитие; от друга страна, презумпцията, че официалната власт няма да предостави на изселниците статуса на общност със специфична култура и идентичност. Това, заедно с културния шок от изживените на практика различия с местното население в Турция, както и с често враждебното отношение (породено от тези различия) на непосредственото обкръжение, засилва усещането за амбивалентна и двойствена идентичност. Теренните наблюдения дори очертават един импулс към подчертаване на българското (по-скоро на това, което се асоциира с българското общество и живота в него) сред определени слоеве от изселническата общност.

Всички тези влияния тук са само набелязани и изискват по-задълбочено изследване. Те обаче, според мене, водят до един интересен феномен – това, че изселническата общност изгражда една много специфична идея за културното наследство, обвързана с непосредствения опит и характеристики на самата общност. Това, което се възприема като културно наследство, е свързано преди всичко с настоящия облик, качества и действия на изселниците; времевата перспектива се постига във взаимодействието между поколенията, отново видяно в неговата конкретност – унаследяването между поколенията в рамките на семейството, рода, локалната общност. По отношение на тази „индивидуализация” на културното наследство се забелязват прилики с македонските американци; различното е, че при изселниците това служи като основа за изграждане на една относително затворена групова идентичност, докато при македонските американци тенденцията е в посока на отваряне на общността и интегриране на културни различия в нейната идентичност.

Това е един вид непосредствено изживяно, близко и осезаемо културно наследство, което се обективира във всекидневния живот и практика на членовете на общността. Хората са нейните носители и „вместилища”, а не паметниците, реликвите, музеите и пр. средоточия на миналото и паметта. Говорът, традициите, празниците, ролите в семейството, отношенията между половете и т.н. са компонентите на културното наследство, чрез което изселниците разпознават и опознават културната си специфика; те нямат „своите” културни места (извън дома и махалата) и рядко присъстват в институционализираните места на паметта (официалната история, музея).

Снимка 12: Църквата Св.Георги в Одрин

Снимка 13: Църквата Св.Св.Константин и Елена в Одрин

Последното ме насочва към интересен паралел между българските турци, изселници в Турция от 1989 г. и една друга изселническа общност с по-дълга „миграционна” история – потомците на бежанците от Одринска Тракия. Последните също обвързват корените и наследството си в местата на произход и опита на родителите и бабите и дядовците. Стожерите на тяхната културна памет и наследство са обаче не толкова в непосредствения опит и практика, колкото в спомена и реликвите от миналото – „българските” места в Одрин и околните села (като църквите „Св. Георги” и „Св. Св. Константин и Елена”, училището, родните къщи), които са превърнати в обекти на специфично поклонничество (снимки 12, 13). Хората организират индивидуални и групови пътувания, тържества и чествания по повод на храмови и национални празници или през почивните дни, за да се докоснат до корените си, да съживят спомените и да изживеят духовното извисяване от допира с онова, което смятат за свое отличително културно наследство (снимки 14, 15, 16). Този пример насочва разсъжденията към процеса на митологизиране на културното наследство, който е често явление в опита на диаспората.

Снимка 14: Честване на Гергьовден в Одрин, 2009

Снимка 15: Потомци на бежанци от Одринска Тракия на празника в църквата Св.Георги

Снимка 16: Гергьовденският курбан в църквата Св.Георги в Одрин, май 2009

Примерът с бежанците от Одринска Тракия е показателен и в друго отношение – за участието на общността в конструирането на културното наследство в страната на установяване в регионален и национален мащаб. Регионалните музеи в редица градове, центрове на области, в които първоначално концентрирано се заселват бежанци от Беломорска и Източна Тракия, съдържат многобройни артефакти от местата на произход и разказват за бита на това население. Това несъмнено е резултат и от определена национална политика към културното наследство, реализирана чрез музеите. Например, в Историческия музей в гр. Кърджали експонатите, свързани с традиционния бит на тракийските бежанци, многократно надвишават тези, свързани с местното турско население, независимо от факта, че от много десетилетия насам турците в региона значително надвишават по брой потомците на тракийските бежанци. Така бегло споменат, този пример може и да не е съвсем коректен, още повече, че се отнася само до постоянната експозиция в музея. Все пак той е показателен за една официална национална идеология, която категоризира приноса на отделни групи от населението пи формирането на културното наследство на нацията. Тази политика на свой ред може да рефлектира върху посоката на „локализиране” на културното наследство от страна на конкретните общности – назад, към далечното минало и предците (с неизбежния стремеж към автентичност и честия ефект на митологизиране) или напред, към настоящето и непосредствената практика (с ефекта на „де-материализиране” и де-сакрализиране на наследството).      

Тук засегнах само някои аспекти от значимата тема за връзката между трансграничната миграция и конструирането на културно наследство, без претенция за дълбочина на анализа и изчерпване на темата. Целта ми беше по-скоро да съпоставя отделни случаи, с които да откроя интересни съвпадения и значими аспекти на процесите на конструиране на културно наследство в условията на миграция. Все по-разрастващите се изследвания на миграцията в българската наука, несъмнено ще допринесат и за по-комплексното осветляване на засегнатата тема.

Използвана литература:

• Димитрова, Д. 1998 “Българските турци преселници в Република Турция през 1989 година” – В: Между адаптацията и носталгията, 76-139.
• Елчинова, М. 2010 „История и памет при конструиране на идентичността на македонските американци”. – Ст. Бояджиева (съст.). История и памет. Български фолклор, кн. 2, 2010 (под печат).
• Желязкова, А. 1998 Между адаптацията и носталгията. Българските турци в Турция. София, IMIR.
• Barth, F. 1969. Ethnic Groups and Boundaries. Boston: Little, Brown and Co.
• Elchinova, M. 2001. “Ethnic Discourse and Group Presentation in Modern Bulgarian Society” - Development and Society, vol.30, N1: 51-78.
• Elchinova, M. 2005. “Alien by Default. The Identity of the Turks of Bulgaria at Home and in Immigration” in R. Detrez and P. Plas (eds.), Developing Cultural Identity in the Balkans: Convergence vs. Divergence. P.I.E.-Peter Lang, 87-110.
• Gaille, M. 1996. “Reshaping National Memory – The Policy of Bulgarian Government toward the Ethnic Turks in Bulgaria from 1984 to 1989”, Balkan Forum 4/2 (15): 187-253.
• Höpken, W. 1997. “From Religious Identity to Ethnic Mobilisation: The Turks of Bulgaria before, under and since Communism”. In H. Poulton & S.Taji-Farouki (eds), Muslim Identity and the Balkan State, 54-81.
• Michaelidis, G. 2005. Salvation Abroad: Macedonian Migration to North America and the Making of Modern Macedonia, 1870-1970. Ph.D. diss., University of Marlyand, College Park, 2005).
• Nora, P. 1996. Sites of Memory. New York, Columbia University Press.
• Parla, A. 2007. “Irregular Workers or Ethnic Kin? Post-1990s Labour Migration
• From Bulgaria to Turkey”, International Migration Vol. 45 (3), 158-180.

[1] Това наблюдение е направено в рамките на изследователския проект „Американските македонци: конструиране на културна идентичност”, финансиран от Българо-американската комисия за академичен обмен „Фулбрайт” през 2006 г.

[2] Още при второто поколение македонски американци смесените бракове са честа практика и това предполага смесването на различните корени и традиции при техните деца и внуци.

[3] Последните с лекота се приобщават към различни други инициативи на МПО и са често членове и активисти на организацията. Любопитно е, че съвсем не така приобщаващ е подходът към най-новата имиграция от Р Македония (от 1990-те год. насам). Това са хора, които македонските американци намират за коренно различни по манталитет и ценностна система от самите себе си и чието поведение оценяват най-често негативно. На нито едно от събитията на общността на македонските американци, на които присъствах, нямаше от тези „най-нови” македонци. Те дори не посещават същите църкви, а имат свои собствени под шапката на Македонската православна църква (църквите на македонските американци са или под върховенството на Православната църква в Америка, или на Българската патриаршия).

[4] Всъщност двете общности – на македонските американци и на цариградските българи – се формират по едно и също време (края на ХІХ – началото на ХХ век) и обединяват потомци на някогашни гурбетчии, дошли основно от района на Егейска Македония.

[5] Самите места като Българския екзархийски дом или църквата „Св. Стефан” са признати за исторически паметници. В Екзархийския дом освен това е създаден малък музей с предмети, донесени от всички български епархии.

[6] Присъствието ми на една такава августовска неделна служба разкри участието на едва двадесетина богомолки (само жени), голяма част от които се оказаха молдовки, посещаващи тази църква поради удобното й разположение в квартала.

[7] Коментарите върху турците от България, изселници в Турция, цариградските българи и бежанците от Източна и Беломорска Тракия се основават върху наблюдения, направени в рамките на проект „Изселници и мигранти от двете страни на българо-турската граница: наследство, идентичност, интеркултурни взаимодействия”, финансиран от ФНИ при МОМН за периода 2009-2011 г.

[8] Изключение от този модел са техните деца, родени в Турция или установили се там още като съвсем малки: те изцяло се социализират в турското общество и култура и са „вътрешни” за тях. Тъй като обаче все още не са преминали пълния цикъл на своята социална реализация, показателният пример е този на техните родители.