Пътят като отрицание на дома и като дом във фолклорната култура на славяните

Катя Михайлова

Символиката на пътя и дома във фолклорната култура тук е предмет на анализ във връзка с явлението странстващо просешко пеене. Странстващият певец просяк е особен вид професионален народен епически певец. Разглеждането му в настоящата статия е ограничено в рамките на славянството. Явлението обаче е характерно и за други национални традиции в Европа, Азия, Африка и др. [1] В семантичната и функционалната характеристика на странстващия певец просяк не се съдържат специфични отличителни елементи, отделящи го като типично славянско явление, с тази разлика, че ако например в други европейски страни традицията на просешкото пеене (особено развита през Средновековието) запада в края на XVIII в., то поради специфичните обществено-исторически условия и по-дългото съхранение на патриархалната селска община у славяните (особено при южните) тук може да се говори за институцията просешко пеене чак до 30-те или 40-те години на XX в.

1. Сляп свирач на виела от Франция

2. Уличен певец сиего хакареро от Каталония

Сред различните славянски народи странстващите просяци певци са имали различни названия: калики перехожие и техните наследници нищие старцы у русите; кобзари, лiрники, бандуристи у украинците; старцi у белорусите; dziady у поляците; džadi žobráci у словаците; niněristé у чехите; слепи гуслари у сърбите и хърватите; слепи гъдулари у българите; божеци, питачи в Македония и др. Тези названия обикновено са образувани от музикалния инструмент, на който са си акомпанирали певците (лiра, кобза, бандура, у украинците, lira korbowa у поляците, niněra у чехите, гусла у сърбите и хърватите, гъдулка у българите и т.н.).

Странстващият певец просяк е бил професионален епически певец не само защото е изкарвал прехраната си с пеене. Този тип певци, обикновено по рождение слепи или ослепели впоследствие, са се обучавали в специални сдружения срещу заплащане. В повечето славянски страни тези сдружения имали затворен и таен характер от типа на средновековните занаятчийски цехове. Те били неформални сдружения, някои от тях просъществували до края на XIX и началото на XX в. Почти всички от тях имали религиозен характер и се формирали недалеч от манастир: т.нар. разговорно слепачка академиjа на сръбските и хърватските гуслари в градчето Ириг, област Срем край манастирите във Фрушка гора (просъществувала до средата на XVIII в.); т.нар. „училище за певци” или слепачки манастир на слепите певци просяци питачи и божеци край Битоля; т.нар. добърска школа на българските слепи гъдулари в с. Недобърско (сега Добърско), Разложско, недалеч от Рилския манастир или т.нар. балдевска школа в с. Балдево, Пазарджишко; т. нар. нищенский цех на белоруските старцi в градчето Семежов, Слуцка околия на Минска губерния; т.нар. братство или гурт на украинските лiрники и кобзари в градчето Мена и подобните му други тайни организации в Черниговска, Подолска, Полтавска и Харковска губерния, cech žobrákov на словашките просяци в с. Фаркашин, Западна Словакия и др. Тези организации имали специфични правила на функциониране, общи обичаи, норми на поведение и задължения на членовете им, обща каса, специфична йерархия, свой празник и т.н. Начело е стоял по-възрастен просяк певец, най-често избиран сред слепците, т.нар. цехмейстер, панотець, староста, žobrácký rychtár, król dziadów и др., от когото учениците са усвоявали песенния репертоар, най-вече религиозните песни, просешките молитви, свиренето на струнния музикален инструмент, правилата на поведение и т.н. В края на обучението, което траело две или три години, ученикът полагал изпит за получаване на правоспособност. В някои организации, като например братствата на украинските кобзари и лiрники, изпитът се извършвал по специален ритуал, т.нар. визвiлка или одклiнщини пред събранието на цялото братство. [2] Организациите са имали и таен език между членовете на братството или гурта, какъвто е т.нар. лебiйський язик (от лебiй – ‘старец’) или лобурська мова на украинските лiрники; т.нар. любецкий лемент на белоруските певци просяци старцi от Могилевска губерния (наричащи се помежду си любки); т.нар. гегавачки jазик на сръбските гуслари; езикът на българските просяци от с. Добърско, Разложко; тайният език на слепите божеци и питачи в Битолско и Прилепско във Вардарска Македония и др. В някои славянски страни просяците са имали също тайни знаци, които поставяли върху стените на къщите за ориентация на другите членове на организацията, каквито са били например тайните знаци на полските dziady или на словашките džadi-žobráci (Михайлова 2006: 299–328; Michajłowa 2010: 254–286). Обикновено в тайните неформални организации на просяците певци се подчертавал религиозният им характер – той се проявявал в задължителното обучение на желаещите да упражняват професията на странстващия певец просяк в изпълнение на религиозни песни и произнасяне на молитви по различни поводи; в задължителното събиране на всички членове на празника на църквата, когато се разпределяли районите за проситба и се „благославял“ новообучения в занаята ученик; в закупуването с част от събраните пари при просия свещи и инвентар за църквата и т.н. Братствата и другите подобни типове сдружения на просяците в някои страни имали за патрони определени светци. Така например известното в края на XIX и началото на XX в. съсловие на слепците просяци в Битоля, „почти всички, от които принадлежали на българския елемент“, считали св. Петър, св. Никола и пророк Илия за свои патрони и съчинили в тяхна чест дълга рапсодия, с която предразполагали слушателите да им дават милостиня (Чилев 1900: 876). Често певците просяци имали също определени задължения към църковната институция. В Белорусия или Украйна, където тази особеност е най-ярко изразена, просяците почитали своя икона в църквата, кандилото пред която се поддържало да гори от членовете на братството, тяхно задължение било почистването на църквата и т.н. (Грузинский 1891: 149–150). Нещо повече, загубването на религиозния характер на кобзарско-лирницките цехове в Украйна води до тяхното изчезване. При унищожение например на хоругвата на цеха, на иконата с кандилото и на другите религиозни символи на сдружението, пазени в местната църква, то обикновено се разпадало и преставало да съществува (Черемський 1999: 43).

3. Лирник с водач от Подолска губерния

4. Кобзарите Михайло Кравченко и Петро Древченко

Странстването, мобилността е един от най-важните белези в семантичната характеристика на този тип епически певец. С тази негова особеност се свързва и неговият професионализъм. Непрофесионалният епически певец в условията на затворената селска община е изразител на колективното патриархално съзнание. Изпълнителят на епос не е престанал да се занимава със земеделски труд и неговото социално положение не е по-различно от това на другите членове на общината. Чрез умението си той изпълнява определена социална роля за постигане на важни за цялата общност цели, а в неговото изпълнение основното не е индивидуалната изява, а самоутвърждаването на общността чрез интерпретация на изкуството й. Талантът му се развива не чрез обучение срещу заплащане в певчески сдружения и школи, а чрез самоусъвършенстване и специализация вследствие на социална поръчка. Обучението тук става и по естествен път чрез унаследяване на майсторството от поколение към поколение. [3] Следователно сред уседналите епически певци, носители на културата на даден регион, не може да се говори за професионализъм, а за специализация. Професионализмът във фолклорното епическо изпълнителство е свързан непременно със странстване, т.е. докато непрофесионалният епически певец е предимно уседнал и в редки случаи е и странстващ, то професионалният епически певец е винаги странстващ. Приел този начин на съществуване, нехарактерен за патриархалния селянин, изкарващ прехраната си със земеделски труд, професионалният епически певец изпълнява и по-различни функции за патриархалната общност от уседналия певец. Той не само се е откъснал „от културната система, която го е породила“ (Живков 1977: 225), но изявявайки се вече на надрегионално равнище, става носител на фолклорната култура на различни региони, на фолклорна и нефолклорна култура и задоволява разностранни интереси, като пее главно за собственото си препитание. Той играе особена роля както за пренасянето на културите между отделните региони, така и за доближаване на нефолклорната култура до фолклорното съзнание. В това отношение странстващият епически певец просяк е типичен пример за професионализъм във фолклора както по начина си на изява, така и по характера на творчеството си.

Пътят на просяците е специфичен път – най-често той води от светски към свещени места (църкви, манастири, Божи гроб). Ако домът е разбиран като организирано пространство и постоянно място на човека за пребиваване в света (Eliade 1996: 151), то пътят на певеца просяк е път на пилигрима и този път е отрицание на дома като средище за човека, като символ на рода и общността, отрицание на роднинските връзки и уседналия начин на живот. В този случай пътят има религиозно измерение, това е пътят на бедняка, отшелника или аскета, напуснал своя дом съзнателно, за да измине трудния път към духовното съвършенство. Според християнското учение любовта към Исус Христос стои над любовта към дома и кръвните роднини (Мат. 10: 37). Оттук и странстването на бедняка, отшелника или аскета през пустинята като място на хаоса е висша ценност, а бедният е възприеман като Божи човек. Както начинът на живот и изява на просяка певец, така и тематиката на песните му в това отношение са в унисон с християнския идеал за отказването от материалните блага, въздържанието и праведния живот на човека в земния му път за осигуряване на вечно блаженство в отвъдния свят. Неслучайно в репертоара на славянските певци просяци основни песни са фолклорни варианти на евангелската притча за богатия и бедния Лазар и на жития на отшелници, пустинници или мъченици за християнската вяра като песните за Алексей Божи човек, св. Онуфрий, царевич Йоасаф Пустинник, св. великомъченица Варвара, св. Катерина, св. Дорота, св. Вавжинец, св. Ян Непомуцен и др. (Михайлова 2002; Михайлова 2006: 181–192).

5. Който дава милостиня, дава назаем на Христос – стенопис от Рилския манастир

Темата за пътя като отрицание на дома изпъква особено в песните по жития на отшелници и пустинници, разпространени главно в репертоара на източнославянските певци просяци. Популярността на тези песни главно сред православните славяни е свързана с породилата се на Изток през ранното християнство традиция на странстващите пустинници и отшелници. Дълго време след това в православието този начин на живот в името на Бога се е поставял по-високо от уседналия живот на монаха в манастира за разлика от строгото изискване за постоянен живот в манастира на католическите монашески ордени. Този тип песни в репертоара на певците просяци не се изпълняват от други носители на фолклор в различни варианти и с друга функция поради твърде различните ценности на отшелническата култура, залегнали в основата им, от тези на фолклорната култура. Те фигурират единствено в репертоара на странстващия певец просяк, който като Божи човек стои много по-близо до Бога и до проповядваното от него учение, отколкото уседналият непрофесионален епически певец. За голямата популярност на този тип песни допринасят най-вече някои моменти в биографията на епическия герой, които отговарят на основни ценности не само в християнското учение, но и в мирогледа на патриархалния селянин и особено на биографичните особености на певеца просяк. Във фолклорната версия на житието на Алексей Божи човек например християнските добродетели на героя от каноническото му житие се свеждат предимно до проявата му на милосърдие към бедните и просяците. Епическият герой в песните за отшелници раздава наследеното си богатство на сиромасите и просяците и доброволно се обрича на лишения и бедност, с което изпълнява буквално указанието на Исус Христос (Мат. 19: 21). Особено внимание в песенните варианти на житията на отшелници и пустинници е отделено на преобличането на героя в просешки дрехи и на по-нататъшния му живот като просяк странник.

6. Алексей Божи човек – икона от Московската школа

7. Пустинниците Петър и Онуфрий – стенопис от Роженския манастир

Друг момент, заради който този тип песни са особено популярни в репертоара на пътуващите певци просяци, е, че пустинникът от типа на царевич Йоасаф, св. Онуфрий или странникът просяк и отшелник от типа на Алексей Божи човек по своята семантика са също така „гранични“ хора, подобно на просяка певец. Пътят на царевич Йоасаф и на св. Онуфрий е през пустиня или към пещери; пътят на Алексей Божи човек е до светите места в Йерусалим – и в двата случая това е дългият път на физическото страдание и материалната бедност за постигане на духовно съвършенство и святост, пътят на стоящия на границата между земното и трансцедентното, между човешкото общество и Бога.

Пътят в религиозното си тълкование е свързан винаги с опозицията праведно – грешно, което най-ярко проличава в песните на странстващия певец просяк за пътя на душата след смъртта. В тези песни душата на праведните преминава по мост от косъм или ленено влакно и отива директно в рая, докато душата на грешниците не успява да премине по тънкия мост и пропада в огъня на ада. Най-популярна от този кръг песни в репертоара на южнославянските певци просяци е песента за грешната майка на свети Петър, която е наказана да се мъчи в ада заради липса на милосърдие приживе към бедните и просяците (Михайлова 1991; Михайлова 2010).

8. Пътят на грешниците към ада – детайл от украинска икона „Страшният съд“ от с. Луков-Венеция, Североизточна Словакия

Символиката на странстването на певците просяци като отрицание на земното и дома в случая се доближава до символиката на пътуването през Средновековието. В средновековното общество, което се отличавало с висока степен на знаковост, пътуването означавало не просто физическо преместване в пространството, а имало строго определен смисъл. Тъй като християнската религия заемала основно място в живота на всички съсловия на феодалното общество и всяко явление придобивало религиозно-нравствена оценка, то дългото пътуване се схващало като начин за увеличаване светостта на човека, като пилигримство, като духовен път към Бога, като подражание на Исус Христос. Подобно пътуване се възприемало от средновековния човек като отдалечаване от нечистото, грешното и доближаване до чистото, праведното. Въпреки тази обща символика на пътя и пътуването през Средновековието съществуват и някои разлики в тълкуването й в западноевропейската католическа и в източноевропейската православна традиция.

В западноевропейската официална християнска книжнина от Средновековието пътуването е разбирано като реално движение в географското пространство към Йерусалим и само дългият „физически“ път на пилигрима би му донесъл и душевно спасение. Цялото западноевропейско общество е обхванато от „брожение“ към светите места и литературата отразява това явление – рицари като представители на светската власт няколко века подред провеждат кръстоносни походи (XI–XIII в.); духовенството формира специални пътуващи просещи ордени; простолюдието има също своите бедни странници пилигрими.

В източноевропейската официална християнска книжнина пътуването до светите места няма този задължителен характер на действително физическо преместване в пространството. В житийната православна литература например пътуването до светите места е разбирано предимно като път към себе си, път към собствената душа, път за постигане на нравствено съвършенство чрез воля, мисъл и добри дела [4]. Типичен пример за такова пътуване към душата е житието „Хождения игумена Даниила“ (XII в.), станало образец за всички по-късни описания на пътешествия до Божи гроб в староруската литература: „Ибо многие добрые люди, находясь дома, в своих местах, мыслью своею и милостыней к убогим, добрыми своими делами достигают святых этих мест и большую мзду примут они от Бога спаса нашего Иисуса Христа“ (Памятники 1980: 25–26). А в проложното житие на св. Агапий „краят на пътешествието (пунктът на пристигането) се определя не от географски (в нашия смисъл) обстоятелства и не от намеренията на пътешестващия, а от неговото нравствено достойнство“ (Лотман 1965: 215).

Много от характеристиките на средновековното общество и възприемането на явленията могат да се отнесат до запазената до късно сред славяните затворена патриархална община. Така и по-горе описаната особеност на православния тип пилигримство е намерила отражение във фолклора. Сред българите е станала популярна поговорката „Който прави добро, няма нужда да ходи до Божи гроб“ (БФП 756Е*). Странстването на просяците пилигрими калики перехожие в руския билинен епос, независимо от назоваването на светите места, е представено като нравствен подвиг, а самите те – като духовни богатири.

Пътуването на просяка при западните славяни също се възприема по-често като реално пътуване до свети места (църкви, манастири), докато при източните и особено при южните – по-малко като пътуване до действителните свети места (Божи гроб), но винаги като пътуване от профанното към сакралното, от всекидневното към духовното, т.е. като път към нравствено съвършенство. Идващ отдалеч, пътуващ по събори и панаири по случай храмови празници, просякът изпълнява функцията и на посредник между затворената селска община, от която най-често сам е произхождал, и широкия свят. В този смисъл той навсякъде сред славяните е желан гост, тъй като носи информация и знание за далечни и непознати места и събития на селянина, който по принцип рядко е напускал своя дом и изолираната селска среда. Следователно странникът просяк – сам отричащ дома, рода, семейните връзки, се явява медиатор във вертикална посока между Бога и човека, между сакралното и профанното, а в хоризонтална посока – между непознатото и познатото, далечното и близкото, чуждото и своето, в това число и между града и селото.

От друга страна, пътят е не само отрицание на дома, но става и своего рода дом за странстващите певци просяци, възприемани като „гранични“ лица, като медиатори между небесното и земното, като идващи от „чужд“ и непознат свят, включително от света на мъртвите и прадедите. Те пеят на такива гранични места като път, кръстопът, мост, праг на дома, които се възприемат от уседналия селянин като „чужди“ и обитатели на зли сили. Така например мостът се възприема най-често като „път, изпълнен с опасности“ [5]. Във вярванията и фолклора на славяните могат да се намерят множество примери за конотацията на моста като опасно място, обитавано от хтонични сили: под мост магьосниците правят своите магии (Маринов 1914: 151); мостът се охранява от змей, с когото героят трябва да се пребори (АТ 300А; PBL 303); дяволът се крие под мост (PBL 8075); на мост не бива да се спи или уринира, тъй като е самодивско място и човек ще се разболее (Георгиева 1983: 112) и т.н. С появяването си на тези „гранични“ места просякът ги „усвоява“, за него те стават дом.

Певецът просяк пее и през „гранично“ време. Поради възприемането му при славяните като Божи човек и поради вярването, че ще донесе щастие и Божия благословия, той е канен като обредно лице по време на обредите на прехода в живота на човека – като кръстник на новородено или като кум на сватба. Представата за светостта му, от една страна, както и за неговата „граничност“ и връзката със света на мъртвите, от друга, е причина да му бъдат възлагани също специфични функции по време на погребение и помен. Така например в областта около Краков селяните го канели в ролята на водач на погребалното шествие, ако гробищата са далеч, вместо свещеника, комуто е трябвало да се заплати твърде скъпо. По време на шествието той пеел съчинени от него самия песни за добрите и лошите дела, които е извършил покойникът, поучавайки същевременно по този начин съпровождащите го. Подобен обичай е бил широко разпространен до края на XIX в. и сред римокатолическото население в областта около Гродно (Шейн 1893: 572). У източните и западните славяни просякът певец изпълнявал определени функции и на поменни обреди, при което в редица случаи заменял свещеника. В селата на Минска губерния например белоруските старці били канени на помен да пеят песни в памет на умрелите. На Задушница просякът заставал да се моли за умрелите пред иконата в къщата, а стопанинът или стопанката му подсказвали името на своите починали близки. В края произнасял обща поменна молитва. На този ден пътят на просяка певец има особена конотация – той обикалял всички къщи в селото, но ако пропуснел нечий дом, викали го обратно да влезе и там, защото неговите молитви се смятали за спасителни (Шейн 1893: 563). С участието си като обредно лице във важни за патриархалната общност обреди на прехода, певецът просяк изпълнява функция на медиатор, с посредничеството на когото се извършва по-лесно преминаване от едно състояние в друго, от един социален статус в друг. Той изпълнява медиаторска функция най-вече посредством репертоара си от религиозно-легендарни песни, насочени към осигуряване на закрила при това преминаване на хората в друг социален статус и притежаващи повишена магическа сила за постигане на контакт с отвъдния свят. В погребалните обреди той спомага мъртвецът да се приобщи по-лесно към света на мъртвите и към своя нов дом. В случая той изпълнява и морализаторска функция, като пее песни за съдбата на праведните и грешните след смъртта им, за Страшния съд. Неслучайно в сцените от Страшния съд в стенописи на църкви у южните славяни се появяват фигури на просяци с водачи.

9. Детайл от „Страшният съд“ със слепец и водач в църквата „Св. Атанасий“ в с. Арбанаси

10. Групата на просяците слепци от „Страшният съд“ в Роженския манастир

Основното място за изпълнение на религиозно-нравствените песни от странстващия певец просяк са били съборите по случай храмови празници (главно у западните и източните славяни), както и къщите при обхождането им от певеца просяк (най-вече у южните славяни). Той е обхождал къщите през строго определено време на годината – през Коледните и през Великденските пости. Това време е също „гранично“ – време на преход както на космическо, така и на обществено ниво. За селянина от патриархалната земеделска община това е време на обреди на прехода, необходими за социализирането на младите, за преминаването им в нов социален статус. Този преход е свързан с пътуване, т.е. с обхождане на къщите и с изпълнение на специални за случая песни от обредни лица: през Коледните пости – от коледари у всички славяни; през Великденските пости – от лазарки у българите; лазарице у сърбите; вьюношники у русите; валачобнiкi у белорусите; dyngusiarze, śmigustnicy, dziady śmigustne у поляците и др. Някои песни, които се пеят от тези обредни лица, се изпълняват в близки варианти също от странстващите певци просяци. Навлизайки по този начин в обредната традиция на селото, певецът просяк като „граничен“ персонаж също изпълнява своя специфична функция в живота на патриархалната общност.

Смятало се за задължително по време на постите певецът просяк да обходи всички къщи в селото. Ако пропусне някоя къща, го молят да се върне и да пее и пред нейната порта. Подобна задължителност се е спазвала при обхождането на къщите и от коледарите и лазарките през периода на постите. С тази разлика, че ако задължителността при коледарите и лазарките (и подобните обредни лица през този период у другите славяни) е насочена освен към домакините и към самите тях, за да могат да се социализират, т.е. от „природни“ да станат „културни“, то в случая с певеца просяк тази задължителност се отнася главно за домакините, за „обхожданите“ поради вярата в силата на благословията на слепия певец просяк като Божи човек. В това отношение функцията на просешката благословия е идентична с тази на коледарската благословия – прославата на Бога осигурява плодородие за дома на стопанина.

Момъкът коледар е носител на мъжкото воинско начало, на героичното. По пътя си той трябва да преодолее редица препятствия, идващ от „долна земя“ през „тъмни нощи“ и „кални друми“, както се пее в българските коледарски песни [6]. Трябва да премине дори през временна смърт подобно на обредните лица от други инициационни обреди, за да може чрез инсценираното преминаване в отвъдния свят на мъртвите прадеди да придобие опит и знание, необходими му за приобщаването към общността на възрастните и на социално пълноценните. При просяка певец ситуацията е обратна: той не е в активната позиция на юношата воин, търсещ знанието на предците и на Бога, а е в пасивната позиция на стареца, на носителя на знанието, което трябва да се предаде на несоциализиралите се още момък или мома. Асоциирането на просяка със слязъл на земята Бог или с дошъл отвъдния свят праотец е причина за възприемането му като носител на мъдростта, знанието и опита на възрастните, а зачитането и изслушването на молитвите и песните му по време на Коледните и на Великденските пости става залог за успешна подготовка на младите в прехода към света на възрастните. С други думи, може да се каже, че ако обредните лица коледари и лазарки са активни и временни посредници между чуждото и своето, то певците просяци са пасивни и постоянни посредници за селската патриархална общност.

Различната социална роля на коледарите, лазарките и другите обредни лица, от една страна, и певците просяци, обхождащи къщите през постите, от друга, проличава и от мотивите, преобладаващи в песните им. Независимо от християнизирането на някои мотиви при преминаването на юнашки епически песни към коледния цикъл, като цяло може да се отбележи доминирането на героичното начало в коледарските песни у южните славяни. В лазарските, в т.нар. валачобныя, вьюношные и подобните обредни песни от пролетния цикъл у другите славяни преобладава животоутвърждаващото начало, радостта от победата на животворните сили на възраждащата се природа над зимата и смъртта. Просешките песни, изпълнявани през постите, имат изцяло религиозно-нравствен характер със силно изразени морализаторски и социални елементи. Предимно у южните и източните славяни има песни, изпълнявани както от коледари или лазарки, така и от певци просяци. Преобладаващ мотив в общите песенни варианти в репертоара на тези обредни лица и на певците просяци е мотивът за съдбата на праведниците и грешниците след смъртта – в отвъдния свят.

11. Сръбският гуслар Филип Вишнич, худ. А. Джонович.

12. „Слепият гъдулар“ худ. Илия Петров

Като пътуващи певците просяци, подобно на обредните лица през постите коледари, лазарки и др., са свързани с чуждото пространство, с далечното и непознатото и същевременно с отвъдното, със света на мъртвите, на предците. За разлика от коледарите и лазарките, които с влизането си в дома претърпяват промяна и преминават в друго качество – от „чужди“ стават „свои“, певците просяци остават на границата между двата свята, не се „усвояват“, не преминават в друг социален статус. Коледарите и лазарките изминават пътя от Хаоса към Космоса, при което преминават сами от стария в новия статус, т.е. те са действащи, активни. Пътят им е обреден път и е знак за „социалната активност на етноса“ (Краев 1988: 27). Пътят на певците просяци не е път на обредно и социално активните, а е път на пасивните наблюдатели, на носителите на извечните Божии истини и на паметта на предците, път на посредници, с помощта на които може да се улесни преминаването в нов статус на обредните лица. Те остават постоянни посредници, пребиваващи на пътя, който единствено за тях е и дом.

Литература:

Георгиева, Иваничка 1983: Българска народна митология. София.

Грузинский, Алексей Евгеньевич 1891: Из этнографических наблюдений в Речицком уезде Минской губернии. В: Этнографическое обозрение, кн. 11, № 4, с. 142–156.

Живков, Тодор Иванов 1974: Българската коледарска благословия. В: Известия на Етнографския институт с музей, т. 15.

Живков, Тодор Иванов 1977: Народ и песен (Проблеми на фолклорната песенна традиция). София.

Краев, Георг 1988: Обредният път като социална активност на етноса. В: МИФ. Митология, изкуство, фолклор, т. 3. София.

Лотман, Юрий Михайлович 1965: О понятии географического пространства в русских средневековых текстах. В: Труды по знаковым системам, т. 2 (Ученые записки Тартуского государственного университета, № 181). с. 210–216.

Маринов, Димитър 1914: Народна вяра и религиозни народни обичаи. СбНУ 28.

Михайлова, Катя 1991: За някои морални норми в легендата за грешната майка на свети Петър в славянския фолклор. В: Проблеми на българския фолклор. Т. 8. Българският фолклор в славянската и балканската културна традиция. София, с. 139–148.

Михайлова, Катя 1993: Странствуващите певци-просяци у балканските славяни и техните „събратя” у другите европейски народи. В: Балканистичен форум, кн. 2. с. 29–36.

Михайлова, Катя 2002: Евангелската притча за богатия и бедния Лазар в славянския фолклор. В: Фолклор, традиции, култура. Юбилеен сборник в чест на Стефана Стойкова. София, с. 68–76.

Михайлова, Катя 2006: Странстващият сляп певец във фолклорната култура на славяните. София.

Михайлова, Катя 2010: Мотивът за пътя на душата след смъртта в религиозно-легендарните песни на славяните. В: От Честния пояс на Богородица до коланчето за рожба. Изследвания по изкуствознание и културна антропология в чест на проф. Елка Бакалова. София, с. 140–149.

Мяло, Ксения Григорьевна 1987: Космогонические образы мира: между Западом и Востоком. В: Культура, человек и картина мира. Отв. ред. А. И. Арпольдов, В. А. Кругликов. Москва, с. 227–262.

Памятники 1980: Памятники литературы древней Руси XII в. Москва.

Фасмер, Макс 1987: Этимологический словарь русского языка. Т. 3. Москва.

Черемський, Кость 1999: Повернення традицiї. З iсторiї нищення кобзарства. Харкiв.

Чилев, Перикли 1900: Тайният език на слепците в Битолско. – СбНУ 16–17, с. 876–878.

Шейн, Павел Васильевич 1893: Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. Санкт-Петербург.

Eliade, Mircea 1996: Sacrum i profanum. O istocie religijności. Warszawa.

Michajłowa, Katia 2010: Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian. Warszawa.

Списък на илюстрациите:

1. „Свирач на виела“. Картина на Жорж дьо ла Тур, XVII в. Съхранява се в Музея на изящните изкуства в гр. Нант. Репр. Ю. Вълева, вж. Ю. Вълева. Жорж дьо Ла Тур. София, 1980, ил. 13.

2. Уличен певец сиего хакареро от Каталония, XVIII в.. Вж. Ch. E. Kany. Life and Manners in Madrid (1750–1800). Berkeley, California, 1932, p. 63.

3. Лирник с водач от Подолска губерния, 1901 г. Репр. от колекцията на М. С. Забочен. – ЦДКФФА, № 0-180052.

4. Кобзарите Михайло Кравченко (1858–1917) от Полтавска губерния и Петро Древченко (1863–1934) от околностите на Харков с водач в началото на XX в. – ЦДКФФА, № 0-182651.

5. „Който дава милостиня, дава назаем на Христос“. Стенопис от Рилския манастир. – ФтИИ, № 6347/6. Сн. К. Шестаков, 1980 г.

6. „Алексей Божи човек“. Икона от Московската школа, средата на XVII в. Съхранява се в Третяковската галерия в Москва. Вж. В. Г. Брюсова. Русская живопись 17 века. Москва, 1984, ил. 21. Сн. Ю. В. Артамонов.

7. Пустинниците Петър и Онуфрий. Стенопис в притвора на църквата „Рождество Богородично“ в Роженския манастир, 1732 г. – ФтИИ, No 487/16. Сн. Д. Карадимчев, 1962 г.

8. Пътят на грешниците към ада. Детайл от украинска икона „Страшният съд“ (XVI в.) от църквата „Св. Козма и Дамян“ в с. Луков-Венеция, Североизточна Словакия. Вж. Št. Tkáč. Ikony zo 16. – 19. storočia na severovýchodnom Slovensku. Bratislava, 1982, il. 67. Fot. M. Jurík.

9. Детайл от сцената „Страшният съд“ с фигури на слепец и водач в църквата „Св. Атанасий“ в с. Арбанаси, Великотърновско, 1724 г. Сн. Б. Пенкова.

10. Групата на просяците слепци. Детайл от сцената „Страшният съд“ на южната фасада на каталикона на Роженския манастир, 1611 г. Вж. Г. Геров, Б. Пенкова, Р. Божинов. Стенописите на Роженския манастир. С., 1993, с. 56. Сн. Д. Ангелов (фрагмент).

11. Слепият сръбски гуслар Филип Вишнич (1767–1834). Картина с маслени бои. Худ. А. Джонович, 1965. Съхранява се във Възпоминателния комплекс „Задужбина за Крал Петър I Караджорджевич“ в гр. Топола. Сн. К. Михайлова, 2011.

12. „Слепият гъдулар“ (из цикъла „Чернозем“). Картина с маслени бои, варак и восък. Худ. Илия Петров, 1927 г. Съхранява се в Националната художествена галерия, инв. № III 432. Сн. Б. Чернев.

Използвани съкращения:

АИФ: Архив на Института за фолклор при БАН [от 2010 г. – Институт за етнология и фолклористика с Етнографски музей]. София.

БФП: Лиляна Даскалова-Перковска, Доротея Добрева, Йорданка Коцева, Евгения Мицева. Български фолклорни приказки. Каталог. София, 1994.

РФ IМФЕ: Рукописнi фонди Iнституту мистецтвознавства, фольклористики та етнологiї iм. М. Т. Рильського Нацiональної академiї наук України. Київ

СбНУ: Сборник за народни умотворения, наука и книжнина [от кн. 27 - Сборник за народни умотворения и народопис]. София

ФтИИ: Фототека на Института за изкуствознание при БАН. София

ЦДКФФА: Центральний державний кiнофотофоноархiв України iм. Г. С. Пшеничного. Київ

AT: The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. Antti Aarne’s Verzeichnis der Märchentypen (FFC 3). Translated and Enlarged by Stith Thompson, 2nd Revision (FFC 184), Helsinki, 1973.

PBL: Julian Krzyżanowski. Polska bajka ludowa w układzie systematycznym. Т. 1–2, Wrocław – Warszawa – Kraków, 1962–1963.