Виолина Атанасова
V. Atanasova

 

(summary)

 

The article examines the public life of Bal Gangadhar Tilak, who combined in his person the creative power of the intellectual and the position of an undisputed political leader.

Bal Gangadhar Tilak is considered as the Father of Indian nationalism. His main aim was to erect a bridge between the present and the past, to educate people for a new life under the new conditions on the one hand and to consolidate them through the traditional values on the other.

As a politician he was involved in the freedom movement. Tilak criticized British rule as having ruined trade, caused the collapse of industry, and destroyed the people's courage and abilities. Under the colonial regime, he asserted that the country was offered neither education, nor rights, nor respect for public opinion. He was the first to declare that Swaraj is the birthright of Indians. 

 

 

 

За интелектуалци[1] в Индия може да се говори от началото на XIX век, когато под влияние на колониалната политика се появява не само добре образована по английски маниер прослойка, занимаваща се с интелектуален труд или ангажирана с интелектуални професии, но и “интелектуална публика”, която става активен потребител на интелектуалния продукт[2].

Характерно за по-голямата част от индийските интелектуалци от XIX и първата половина на XX век е, че те получават не само европейско, но и солидно традиционно образование. Те се обръщат към своята традиция, преосмислят я в критичен дух в съответствие с ценностите на времето си, връщат се към първоизточниците й, и изчиствайки някои по-късни наслоения, я обновяват и й вдъхват нов живот в променящите се условия. Техните възгледи и идеи носят белезите на двойственото им положение между чуждото и своето. Въплъщение на това съчетание са много бележити индийци – Рам Мохан Рой, един от първите, завършили образованието си в Англия, Свами Вивекананда, Бал Гангадхар Тилак, Ауробиндо Гхош, Рабиндранат Тагор, Джавахарлал Неру и Ганди и много други.  

Друга важна черта от този период, която отличава най-изтъкнатите индийски интелектуалци, е тяхната неразривна връзка с политиката и преди всичко с все по-разрастващата се антиколониална борба. Техните интелектуални усилия са насочени главно към напълването на антиколониалното движение с национално и социално съдържание. Опирайки се върху своята културна традиция, те създават идеологията на национално-освободителното движение и залагат идейните основи, върху които се крепи независимата индийска държава. Тяхната дейност оказва дълбоко въздействие върху цялото индийско общество.

 

***

Един от най-популярните в Индия интелектуалци и политици е Бал Гангадхар Тилак, (роден на 23.07.1856 – починал на 01.08.1920). Той е маратх и произхожда от бедно учителско семейство. Индийците го наричат Локаманя – избраник на народа и Баща на индийския национализъм, англичаните – Баща на индийския бунт.

Тези прозвища сами по себе си говорят за ролята, която той играе в обществения живот на Индия. Настоящата статия е посветена на интелектуалеца и политика Б. Г. Тилак, чиито интелектуални търсения, възгледи и многообразна дейност са насочени към една основна цел – обединението на населението в името на постигането на независимостта на Индия от чуждестранното управление. 

След поражението на Сипайското въстание през 1857 г. отношенията между англичаните и местното население продължават да бъдат напрегнати. През втората половина на 19 в. в различните области на Индия избухват народни антианглийски въстания. През 60-те- началото на 80-те години в най-напредналите в  икономическо отношение райони, на първо място в Бенгалия и Бомбайската провинция възникват разнородни национални обединения, развитието на които води до създаването на първата общоиндийска политическа организация през 1885 г. – Индийския национален конгрес (ИНК).

Първоначално в Бомбай[3] водеща националистическа организация е основаната през 1852 г. “Асоциация на Бомбайското президентство”. Лидер на бомбайските националисти е Дадабхай Наороджи[4]. През 60-70-те години той изнася на заседанията на Асоциацията серия доклади, в които опирайки се на огромен фактологически материал, посочва колониалната експлоатация като основна причина за обедняването на Индия. Наред с това политическата линия на бомбайските националисти е твърде ограничена и се свежда до отделни критики на английския колониален режим. През 1870 г. в гр. Пуна е създадена по-широката по своя социален състав организация “Сарваджаник сабха”, членовете на която се обявяват за развитие на националната промишленост, но продължават да остават твърде умерени в политическите си искания[5]. Постепенно обаче,  в рамките на националното движение, се появява ново демократично крило, с дейността на което е тясно свързан Бал Гангадхар Тилак. Една от най-важните задачи, която индийските политически лидери все по-остро осъзнават в хода на развитието на антиколониалното движение, е необходимостта от национално и политическо единство. Според Тилак оръжието, което би могло да изиграе огромна роля в постигането на тази цел, е национализмът.

“Националното” той разглежда преди всичко в неговите духовни измерения: като чувство за принадлежност към своето и за солидарност с него. Признавайки значението на общия език, общата територия, общите икономически интереси, Б. Г. Тилак поставя по-високо от обективните фактори психологическото въздействие на духовните връзки, които възникват на базата на общото културно-историческо наследство на индийците като подбудител на законна гордост от високите им постижения и на религията като емоционален двигател на тяхната мобилизация[6]. Тези разбирания намират отражение във възгледите му, свързани с различни конкретни въпроси на антиколониалната борба, и стават ръководни за дейността му, насочена към обединение на индийското население.

През 1877 г. Тилак получава бакалавърска степен по математика, а малко по-късно и по право[7]. Двойното образование би му осигурило добра чиновническа служба в някое от правителствените учреждения, но той избира пътя на просветителството. Заедно със свои националистически настроени състуденти от Деканския колеж в Пуна, той създава т.нар. “Ново английско училище”, което е независимо от официалната образователна система и основната задача на кoето е да възпитава “истински индийски патриоти”. То е открито през 1880 г. в Пуна. В следващите години дейността в областта на образованието се разраства и в резултат е основано “Деканско просветителско дружество”, към което е създаден колежът “Фъргюсън”. През първата година на работата си в училището нито Тилак, нито неговият съмишленици не вземат заплата за труда си[8].

Откриването на новите просветителски институции е тясно свързано с идеите за “национално образование”. Привържениците му не целят отхвърлянето на светското образование, което се оценява от гледна точка на практическата му полза за нуждите на ежедневието. Същевременно обаче се изтъква, че учениците трябва да бъдат възпитавани да уважават собствената си религия, култура и историческо наследство, да познават собственото си минало. Затова в тях се акцентира върху изучаването на индийската култура и история и върху насаждането на национални идеали сред възпитаниците им. Набляга се така също върху използването на индийските езици за нуждите на образованието[9].

Наред с това Тилак и неговите сподвижници осъзнават, че значението на училищното възпитание е ограничено в рамките на студентския състав. Те се стремят пропагандираните от тях идеи да станат достъпни за по-широка публика. С тази цел през 1881 г. те започват да издават на английски език седмичния вестник “Махрата”, предназначен за по-тесните кръгове на образованите по английски маниер индийци от цялата страна, и “Кесари” – на езика маратхи – за по-широката публика от маратхски читатели[10]. Той обръща вниманието на своите колеги върху необходимостта да използват разбираем език, достъпен за всекиго: “Вие не пишете за университетски студенти. Представете си, че разговаряте със селянин… Бъдете  уверени във фактите. Нека вашите думи са ясни като дневна светлина[11]”.

Полемичният характер на маратхската преса й спечелва голям авторитет сред националистически настроените кръгове в Индия. В публикациите се поставят най-злободневните въпроси на индийската действителност. На страниците на вестниците се отправя яростна критика към колониалния режим, последствията на който, според техните автори,  се състоят в разрушаването на самите основи на съществуването на подчинените индийски народи. Особено важна роля те изиграват за пропагандирането на целите и задачите на антиколониалната борба и преди всичко на движението свадеши[12]. Б. Г. Тилак и неговите съмишленици отправят призиви към населението да купува отечествени стоки, ако иска да подкрепи местното производство, призовават към бойкот и към неподчинение на несправедливите закони, издигат лозунги в защита на националните интереси[13]. Така пресата  става важен инструмент за формирането у индийците на съзнанието за собствените им права.

За пропагандиране на своите идеи Тилак и неговите съмишленици често използват религиозни и национални символи, позовават се на събития от маратхската култура и история, използват популярни ритуали. Съвместяването на изискванията на политическата борба с традиционните ценнoсти съдейства за по-голяма консолидация на по-широки слоеве от населението  

Тилак не си представя националното единство без въвличането на народа в борбата срещу чуждоземното господство. Той е eдин от първите представители на образованата прослойка, които започват да разпространяват националистическите идеи сред широките народни маси. Още през 80-те години той вижда като залог за успеха на антиколониалното движение участието на занаятчиите, работниците и селяните. Според него избавлението на “образованите класи зависи от избавлението на самия народ”[14]. По време на настъпилия през 1897 г. глад вследствие на слаба реколта на зърно и последвалата го епидемия от чума членовете на Сарваджаник сабха отиват в най-засегнатите райони, където установяват непосредствен контакт с населението. Те събират петиции, агитират, организират селяните да отстояват правата си – да не плащат данъци и да оказват съпротива на властите[15]. Тилак създава с частни средства противочумни болници, като набира доброволци и всячески се опитва да подтикне местното население да поеме в свои ръце инициативата за борбата с епидемията[16].

Пътя, по който Тилак осъществява най-мащабно националистичната си пропаганда, са религиозните и историческите празници. Още през 1893 г. той и приятелите му замислят да сплотят широките маси, използвайки за тази цел някакъв свещен обряд, здраво утвърден от старинен обичай. Според него това единство в частност трябва да се изтълкува на масите на езика на религията, за да се прокара идеята за нравственото и политическото единство на всички индуси без оглед на тяхното имуществено и съсловно положение. Така той обявява за покровител на своята политическа пропаганда най-популярното божество в Индия, бог Ганеша[17], който става символ на освобождението на Индия от чуждестранните й господари. По време на тържествата, посветени на бог Ганеша, се организират младежки групи, които се превръщат в своего рода  клубове за физическата подготовка, като изпълняват физически упражнения[18].

През 1895 г. Тилак организира честването на рождения ден на Шиваджи, който през XVII век възглавява борбата на маратхския народ против господството на Великите моголи. Празненствата получават ярка антианглийска окраска и през следващите години се превръщат в общоиндийски[19]. 

Цялата просветителска дейност на Тилак – образователната, издателската и журналистическата му дейност, работата му с масите, превръщането на религиозните и исторически празници в знаме на антиколониалната борба – съдействат за огромната му популярност сред най-широки слоеве от индийското население. За това свидетелстват и безредиците, свързани с ареста и съдебния процес срещу него през 1908 г. Масовото движение в знак на протест против задържането му обхваща много градове на Индия. Кулминацията му е през м. юли 1908 г., когато населението на Бомбай обявява хартал[20], а 100 000 работници – масова политическа стачка[21].

Трябва да се отбележи, че национализмът на Б. Г. Тилак може да бъде определен като “индуски национализъм”, тъй като той изцяло се опира върху индуското историческо и културно наследство. Акцентирайки върху този факт, някои автори смятат, че неговата пропаганда служи за подклаждане на индуско-мюсюлманската вражда. Но използвайки агитационни средства от религиозен характер, той не ги насочва срещу мюсюлманската община, а им придава подчертана антиколониална насоченост. Още при организирането на тържествата в чест на бог Ганеша Тилак предполага, че може да се очаква в тях да вземе участие и  мюсюлманското население, тъй като някои народни празници както на мюсюлманите, така и на индусите се спазват и в двете общини. Неговите предвиждания се оказват правилни – не след дълго към празнуващите се присъединяват и членове на мюсюлманската община в Махараштра. Що се отнася до празненствата, посветени на Шиваджи, той изрично подчертава, че фестивалът не се провежда, за да се изолират или дразнят мюсюлманите. “Времената сa променени и … мохамеданите и индусите седят в една лодка или на една и съща платформа що се отнася до политическото положение на народа”[22] През втория етап на своята дейност Тилак решително застава на позицията, че за целите на антиколониалното движение е необходимо да се постигне индо-мюсюлманско единство[23].

В търсенето на средства за обосноваване на своя национализъм Тилак успешно съчетава историко-георическата символика със собствената си интерпретация на индуските източници. За целта той се обръща към най-древните паметници на индийската култура – Ведите като средство за възпитание на национална гордост от величието на индийското минало. В стремежа си да докаже самобитността и изключителната дрeвност на индийската цивилизация той оспорва западната литература, в която произходът на Ведите се отнася не по-рано от 2000 г. до н.е., в първата си книга, написана в затвора, “Орион. Изследване на древността на Ведите”[24], където аргументирайки се с астрономически изчисления и текстови материал, той утвърждава, че Ригведа е съставена 4500 г. до н.е.

В следващия си труд “Арктическата родина на Ведите”, публикуван през 1898, Б. Г. Тилак анализира древните литературни паметници – Ведите и Авеста и твърди, че прародината на ариите е била арктическият регион, а последното заледяване е изтласкало арийските раси от север към Европа[25]. Индийският изследовател се опитва да докаже, че историческите, астрономическите и геофизическите реалии намират точно отражение  в древните текстове[26].

Тези книги му спечелват славата на познавач на санскритската литература и на признат учен в областта на ориенталистиката. Но те получават преди всичко широк обществен отзвук.

 

***

До тук разгледах по-подробно просветителската дейност на Б. Г Тилак, доколкото тя е най-значима за осъществяването на задачата да се постигне единство в антиколониалната борба. Но издателската и журналистическа му работа пряко го въвличат в социалните и политическите проблеми не само на Бомбайското президентство, но и на индийското антиколониално движение като цяло. От 90-те години на XIX век той активно се занимава с политика. Член е на Муниципалния съвет в Пуна, на бомбайското законодателно събрание,  взема дейно участие в сесиите на Индийския национален конгрес, известно време е негов секретар.

Политическата сцена в Индия от края на XIX и началото на XX век се характеризира с рязкото нарастване на съпротивата срещу чуждестранното господство от страна на различни социални слоеве (освен в рамките на политическите организации, създадени по това време, протестите обхващат и нововъзникващите  работнически профсъюзи, женски, студентски и пр. обединения) и с противоречията в ИНК. Споровете се водят както по въпросите за целите и задачите на Конгреса, така и за средствата и методите на антиколониалната борба. В партията се формират две крила: умерено (либерално) и крайно, радикално, (или екстремистко). От 90-те години на XIX век Б. Г. Тилак става всепризнат лидер на крайните.

В голямата си част умерените вярват в западния прогрес, който според тях привнася в Индия идеите на равенството, свободата, демокрацията, спомага за внедряването на технически нововъведения в промишленото производство, за навлизането в страната на такива удобства като пощата, телеграфа и железопътните линии, и служи за разгръщането на социални реформи и за налагането на “мир и ред”. Те са лоялни на правителството и хвърлят усилията си в реформаторска дейност, а недъзите на управлението се опитват да коригират с конституционни реформи. Най-далечната цел, която те си поставят, е с времето в Индия да бъде създадена политическа система на управление, подобна на тази в самоуправляващите се британски колонии. Подходът на Б. Г. Тилак към въпросите на колониалното развитие на Индия и на колониалното господство значително се различава от техните възгледи. Той не се обявява против нововъведенията, нито отхвърля напълно социалните реформи, такива като забрана на детските бракове, подобряване на положението на вдовиците и пр. Същевременно неговото неодобрение е насочено срещу въвеждането на реформите по политически път – те според него трябва да се осъществят постепенно, спонтанно и естествено в рамките на самия индуизъм, като отживели времето си обичаи. Насилственото им премахване според него може да има обратен ефект. Нещо повече, той е убеден, че никакъв социален прогрес не е възможен в страна, която е политически подчинена[27]. “Ако не постигнем сварадж,[28] няма да има никакъв прогрес в индустрията. Ако не постигнем сварадж, няма да има никакво образование, полезно за нацията, нито първоначално, нито висше. Ако не постигнем сварадж, няма да има напредък в образованието на жените, нито сигурна реформа в промишлеността, нито социална реформа.”[29]

Б. Г. Тилак критикува сънародниците си и за отказа им от собствените им традиции, и за сляпото подражание на Запада, като същевременно не омаловажава неговите постижения – например, развитието на науките и технологията[30].  

Според него бедите на индийското общество произтичат преди всичко от колониализма. Той открито обвинява колониалния режим за “обезкръвяването на страната”, за това че той разрушава търговията, предизвиква спад в индустрията, погубва смелостта и способностите на народа. Зависимото положение на Индия води до лишаването на индийците от права и от образование, до потъпкване на  общественото мнение. Тилак разглежда колониализма като враг на индийския прогрес, а противоречията между английската тирания и индийския народ като непреодолими[31].

Тилак е първият, който издига лозунга “Сварадж е наше право по рождение…”: “Ние искаме равенство. Ние не можем да останем роби под чуждестранното управление. Ние няма да понасяме повече ярема на робството, който влачим през всичките тези години. Сварадж е нашето рождено право. И ние трябва да го получим на всяка цена. Ако японците, които са азиатци като нас, са свободни, защо ние трябва да бъдем роби?”[32]

Той разпалено призовава своите сънародници да не се задоволяват да служат и да се подчиняват на властта: “Самоуправлението е нашата цел. Ние искаме контрол върху административния апарат. Ние не искаме да ставаме чиновници и да оставаме [чиновници]. Понастоящем ние сме чиновници и доброволен инструмент за собствения си гнет в ръцете на чуждестранното правителство и това правителство ни управлява не чрез вродената си сила, а като ни държи в невежество и слепота пред този факт.”[33]

Така, за Б. Г. Тилак главната политическа задача се състои в борбата за освобождението на Индия от колонизаторите. И макар че след освобождаването си от затвора, преценявайки трезво възможностите на антиколониалното движение и отстъпвайки пред обстоятелствата, той е склонен към известни компромиси, свободата на Индия остава за него като дългосрочна цел.   

Различията между умерените и крайните се проявяват и по въпросите за методите на национално-освободителното движение. Тилак се опира на своята “философия на действието”.. Макар и да не отричат тактиката на умереното крило на Конгреса, насочена към социални и конституционни реформи, крайните  настояват за решителни действия с политически средства. Като условие за успешното осъществяване на набелязаните цели те предвиждат превръщането на Националния конгрес в общонародна политическа организация и работят за неговото масовизиране.

По време на надигналото се през 1905-1908 г. общо недоволство, което се изразява в масови митинги, работнически стачки, протестни манифестации и др., крайните се опитват да вземат под контрол и да направляват протестните действия. Но и техните лидери не са единни в представите си за методите на антиколониалната борба. Една от групировките, към която принадлежи и Б. Г. Тилак, като главно политическо оръжие обявява свадеши и бойкота. Още от самото начало на своята обществено-политическа дейност той се опитва да съвмести решаването на проблемите на икономическото развитие с политическата борба. В обръщение към ИНК от 1907 г. той заявява: “Ние не сме въоръжени и нямаме нужда от оръжие. Ние имаме по-силно оръжие, политическо оръжие, бойкотът”. Ако индийците искат да бъдат свободни, те трябва да се откажат от всякакво съдействие на правителството; не трябва да му сътрудничат в събирането на данъците, в работата на съдилищата, да участват във военни действия на чужди територии и пр.[34].

Залагайки главно на т. нар. пасивна съпротива, Б. Г. Тилак реално отчита положението в Индия: разнобоя по въпросите на целите и задачите на антиколониалното движение, слабото политическо съзнание на масите и др. Но той не отхвърля категорично и насилствените средства, а някои от изказванията му са толкова радикални, че звучат почти като пряк призив към въстание. Показателна в това отношение е речта му на третата годишнина на празненствата в памет на Шиваджи през 1997 г.: “ …Ако в дома ни са влезли крадци и нямаме сили да ги прогоним, то не трябва ли без да се колебаем да затворим вратите зад тях и да ги изгорим живи”[35].

Разногласията по повод целите и методите на антиколониалната борба водят до разкол през 1907 г. в Конгреса и крайните, водени от Б.Г. Тилак излизат от партията. През 1908 г. Тилак е арестуван и осъден на 6 години затвор. След освобождаването му на среща със свои привърженици той заявява: “Шест години раздяла не са намалили моите чувства към вас. Не съм забравил понятието сварадж. Няма промяна в програмите, които вече съм приел. Те ще продължат както преди.”[36]

В условията на продължаващи противоречия в ИНК Б. Г. Тилак решава да учреди лигата “Самоуправление”, чиято главна цел е сварадж. “Самоуправление – пояснява той – означава, че ние сами трябва да управляваме собствените си домове. Нима нашият съсед трябва да бъде господар на нашия дом? Индиецът трябва да има толкова свобода в Индия, колкото англичанинът има в Англия. Това е значението на самоуправлението.”[37]

Същевременно очевидно избягвайки да изостря споровете в Конгреса, той обяснява, че организацията има искания, идентични с тези на партията, и трябва да представлява инструмент за разпространението на идеалите на самоуправлението с цел да се постигне практическа реализация на взетите от ИНК решения[38].

Потапяйки се в политическите борби на своето време, Тилак не престава да отделя внимание както на просветителската си дейност, така и на своите интелектуални  търсения. В работата си с масите той отдава голямо значение на политическото възпитание. В затвора изучава трудовете на индийските и европейските философи и учени, в това число Волтер, Кант. Хегел. Учи френски и немски език[39]. Но най-важният резултат от неговите затворнически години е книгата му “Истинското учение на Бхагавад Гита”[40]. В нея той доказва, че “Бхагавад Гита”[41], свещената книга на индусите учи не на отказ от живота, както са твърдели някои религиозни философи, но напротив, призовава към активна борба за правдата и против социалното зло.  

В Бхагавад Гита са представени три йоги (три пътя за постигане на освобождението - мокша) – джняна-йога (знанието); бхакти-йога (преданността към бога) и карма-йога (действието). В различно време различните коментатори извеждат н а първи план джняна-йога и бхакти-йога. Б. Г. Тилак доказва превъзходството на карма йога, на действието. (“Отричането и на действието йога – от двете всяко най-висше щастие донася. Обаче по-висша от отричането от делата е карма-йога”[42].)

Тилак вярва в универсалното единство на Логоса, човека и света. Според него целта на освобождението е в постигането на това единство. Светът съществува по волята на Логоса. Човек се стреми да постигне единство с бога. Но това не е достатъчно – ако той се откаже от действието, светът ще рухне. Действието трябва да бъде извършвано, за да може светът да върви по пътя на еволюцията. Затова ако човек иска да постигне единство с бога, той непременно трябва да постигне единство и с интересите на света[43].

Ръководен принцип в тази връзка е действието. Но карма-йога не означава действие, предизвикано от естествени импулси или от утилитарни съображения, които ограничават душата, а не я освобождават. “Гита” учи те да бъдат надмогнати,а действията да бъдат добре обмислени и  да се осъществяват в името на висша цел. Няма вина човек, който извършва действие без да се осланя на резултатите от своята дейност, отбелязва Тилак.

Карма-йога според него отразява нуждата от активен морален живот, посветен на обществото. Поради това дълг на всеки индиец е да се бори за благото на родината си[44].

Очевиден е политическият контекст на неговото тълкование. Така той философски обосновава убедеността си в действените средства и методи за политическа борба, а постигането на сварадж получава висша духовна мотивация.  

В заключение трябва да се отбележи, че Б. Г. Тилак изиграва значителна роля в индийския обществен живот. Той успява не само да разработи основни положения на индийския национализъм, но чрез своята многообразна практическа дейност да разпространи националните ценности сред най-широки кръгове от населението. Обявявайки за пръв път сварадж като главна политическа цел на индийското антиколониално движение, той напълва тази дума с политическо, икономическо, социално и духовно съдържание. В реализирането на тази цел Тилак се опира на  жизнеутвърждаващата сила на Бхагавад Гита.

 

 

 

 

 

 

 

обратно нагоре