Нов български университет

Пламен Бочков, Нов български университет

 

 

Изследването на устните истории, особено през последните десетилетия, има важно място в етнологията и по-конкретно в онази нейна част, която се определя като етнология на всекидневието.  Неговото методологическо значение е в разкриването на вътрешната гледна точка на споделящите конкретна култура представители на една общност. Освен обективната информация за живота на общността, нейните ценности, традиции, история, която тези разкази носят, от тях може да се разбере и отношението на самите разказвачи към описваната реалност. В този смисъл устните истории са коректив на формалната (писаната, официалната) история. Устната история играе ролята на колективна памет за общността и за отделните й членове. А също така на средство за идентифициране с общността и за себеизразяване.

Теоретичната рамка на статията е формирана от няколко източника. На първо място това е студията на Едуард Саид “Въображение, памет, място”, публикувана през 2000 г. (Said 2000). След това поредицата от публикации на екипа около Томас Чарлтън върху устните истории, както и изследванията върху социалната памет, мястото и устните разкази на отделни автори като Барбара Мисцал (Misztal 2003), Вулф Кастлинер (Kastliner 2002), Роберт Перкс и Аристар Томпсън (Perks, Thomson 2006) и др.

Тук ще се спра по-подробно на една обособена група устни разкази, каквато представляват топонимичните предания. В българската наративистика те се определят като предания за местности.

 

 

Въпрос/хипотеза-образуват ли топонимичните предания пространствена/паметова социална мрежа?

 

Общото в изброените по-горе публикации е търсената връзка между конкретно място (селище, регион, природен обект, местност), паметта на хората, които обитават това място, за него и разказите, в които паметта намира израз. Какъв вид устни истории са представени в тази статия? Първо, устните истории, разпространявани в малки общности – селище, род, семейство – предания за селища, предания за местности, предания за исторически лица и събития. Включени са и разкази-спомени (меморати), както и родови хроники, иманярски истории и разкази за сънища.

Придържам се към определението, че преданията са част от локалната култура на селищната общност: „представа за групова идентичност, дефинирана изначално от чувство за принадлежност към определено място и към мрежа от културни практики“. Тази дефиниция кореспондира с определението на локалното и локалността като „структура на чувството” и като „свойство на социалния живот” (вж. повече у Димитрова 2009).

Селищните предания изпълняват роля на маркер за идентичност на общност само в изключително редките случаи на кохерентна селищна популация: Северозападна България, планинските села и др. В повечето случаи преданията за селища приемат различна роля в селищната култура, в зависимост от групата, която ги ползва и целите, които си поставя: така различаваме няколко вида предания за селище: за заселване на селището, за име на селището, за родовете-основатели на селището, за важните събития в селището, за мисията на селището. И те са различни за различните общности в селището или пък еднакви текстове се интерпретират по различен начин.

Понятието селищна общност е обвързано в мрежа от параметри: пространствени граници, транспортни връзки, икономически условия, национални и регионални институции, култура:  - специализирана, -  религиозна, -  политическа, -  традиционна.

Селищните предания са част от традиционната култура, но сами по себе си не конституират общност. Можем да ги разглеждаме като знаци-символи. Преданието е знак за идентичност на една група в селището и много по-рядко на всички групи.

 

 

Теза – преданията са инструмент за свързване на хора, обитаващи във времето едно място

 

Основният сюжет, който служи за разгръщане на тезата, е разказът за „забранената гора“. Записвал съм многократно подобни предания главно в Североизточна България – селата Йонково, Малък Поровец, Старо селище, Тетово. Видът на разказа по-често е топонимично предание и по-рядко – меморат. От втория вид са разказите на информатора Енчо Кочанов от Тетово, Русенско (Бочков 1993). Обикновено се започва с името на местността – „Сухата гора“, „Старата гора“, „Гората-гробище“ и др. След това се пояснява, че това не е обикновена гора, а омагьосана гора, от която е забранено да се сече и да се изнася каквато и да било част от дърветата в нея. Причината за това се формулира по различен начин – понякога това е предишният статут на гората – гробище, по правило на „чуждия“ етнос, турско гробище или на „специално“ гробище, както е в Йонково, където гробището е на загинали при среща и битка между русалски дружини. За причина се ползва и принципът на прецедента – разказва се история за човек, изнесъл от гората дървен материал, дори го използвал за ремонт или да направи къща, но скоро след това къщата изгаря, а хората, които са я обитавали измират или се изселват. Прецедентът достатъчно категорично въвежда нормата на забрана за ползване на гората.

В Тетово, според автобиографичния разказ на Енчо Кочанов, с подобен статут се ползва „церивото дърво“, остатък от голяма гора край селото, което има необикновени свойства и е обект на разгърнати магически практики. По-специално това са практики за лечение, които включват провъртане на дупка в дървото, полагане на билки, масло, други субстанции в дупката, запушването й с чисто ленено платно и паралелно с това обредно мълчание и изискване за ритуална чистота на изпълнителя (ако е жена, да не е в месечен цикъл, ако е мъж, да е здрав и да не  е имал сексуален контакт до седмица преди лечението).

След определен период време -  до три дни най-често, от дупката в дървото се изважда положеното съдържание и с него се лекува болния като се държи в близост до тялото му или му се дава отвара от него. Според Енчо Кочанов до средата на 20-ти век не малко хора от Тетово и околността са прибягвали до тази практика на традиционно лечение и „церивото дърво“ се е радвало на огромна почит. По-голямата част от лекуваните са получавали изцеление.

Освен тези любопитни предания, които препращат към изключително древни представи за „свещената гора“ на боговете, притежаваща силата да отнема и връща живот, позната най-вече от сравнителните проучвания на Джеймс Дж. Фрейзър, в описвания регион на Североизточна България си съжителстват предания за турски (алиански) светци, като Демир баба и Юсеин баба, с предания за Крали Марко. Именно това „съжителство“ ме насочва към интерпретирането на топонимичните предания като вид социална мрежа за споделяне на памет и идентичност на малки локални общности.

 

Съществен елемент от българската героико-епическа традиция съставят преданията за юнаци. Преданията за отпечатъци от копитата на Марковия кон и стъпката на Марко съдържат общи черти в две направления: всички те имат за герой Марко и повечето от тях са свързани с коня на Марко. В рамките на селищната фолклорна традиция тези предания маркират топографски обекти, очертаващи “културните” граници на селището, усвоената селищна територия – най-често това са близки хълмове, големи камъни, кладенци, скални образувания. Според по-нови теоретични разработки върху общностната проблематика именно общото обживяно пространство е един от трите устойчиви компонента, повтарящи се в безбройните дефиниции на “общност”.

Основно поле за анализ в тази част ще бъдат обаче самите епически текстове, главно песенни, в които могат да се очертаят най-важни прояви на телесния код в езика на епоса. И преди всичко ще потърся ролята на този код като класификатор на светогледни отношения във фолклорната култура.

В езика на епоса единството на етноса се описва като непокътнатост на тялото на юнака чрез телесния код. И обратно – посеченото, разчленено тяло на юнака противник показва загубената цялост на “чуждото”. По този начин тялото на юнака служи като класификатор на “своето”, а тялото на юнака противник репрезентира “чуждото” в различните му измерения.

Русалка девойка от един популярен епически сюжет изпитва силата на трима юнаци – Янкула, Момчил и Марко – с вдигане на камък. Янкула вдига камъка до колене, Момчил – до пояс, а Марко – до рамене. Разгневена, Русалка девойка погубва Янкула и Момчил, но Марко успява с измама да я посече трикратно – през коленете, през пояса и през шията (БЮЕ, № 184). Тройното белязване (разделяне) на тялото е въпрос, на който ще обърна внимание по-нататък в изложението. Тук ще отбележа, че противник на героя е девойка юнак – женската персонификация на воинската позиция в епоса. Със средствата на зооморфния код епическия певец разпределя ценностно ролите на мъжа и жената в мотивите за двубой на юнака човек с животно противник: змия, ламя, хала, мечка, винаги от женски род (Бочков 1994:64).  В плана на изразяване чрез телесното и двете страни са с човешки облик, но юнакът герой е мъж, който, макар и по-слаб физически в разглеждания сюжет, запазва целостта на тялото си, а по-силната юнакиня бива посечена (друг пример в Български юнашки епос - БЮЕ, № 111, където Марко посича с измама по-силната от него Арватка девойка през кръста и през шията). Така глобалното за епоса противопоставяне между света на “своето” и света на “чуждото” се превежда чрез телесния код като противопоставяне на тялото на мъжа на тялото на жената.

Посоченото трикратно посичане на тялото на девойката може да се тълкува като ритуална смърт – посвещение. Неслучайно тази юнакиня е девойка, т.е. девствена, чиста (оттам и непомерната й сила) и очевидно подготвяща се за брак. Рельо, Муса и Марко в друг сюжет се опитват да повдигнат от земята китката на Косовка девойка (срв.китката в обредността като атрибут на момата за женене, символиката на съставящите я цветя и билки, както и на акта на даване или отнемане на китка в ключа на фитоморфния код; също и във вълшебните приказки, където змеят съпруг се превръща в китка, за да може невестата му да се види с братята си), но Муса успява да я вдигне само до колене, Рельо – до пояса, а Марко – до рамене. Тогава Косовка девойка убива първите двама, и иска Марко за либе (БЮЕ, №311). Смъртта на посечената девойка е вид социална смърт (или смърт на социалното й тяло в една от неговите позиции) и преминаване в нов статус – на жената съпруга. В подобна светлина посичането на девойката може да се разглежда и  като акт на дефлорация, което е съвсем прозрачно в мита за Персей и Горгона-Медуза, където от кръвта на посечената глава на чудовището се “ражда” конят на Белерофонт. Към тези интерпретации на смъртта на девойката юнак ме насочват, макар и от различни страни, някои текстове на Ив. Маразов (Маразов 1985).

Що се отнася до означаването на преход при мъжа в епоса чрез телесния код на сюжетно равнище това става не с посичане, а с поглъщане. Юнакът е погълнат от риба или змия, частично или цялостно, винаги от хтонично (подземно, подводно) същество, което може да се тълкува като семантично тъждествено с пребиваването му в тъмница и състояние на “едва ли не смърт”, “временно отсъствие”, т.е. състояние на преход. Показателно е, че във всички случаи погълнатият герой се освобождава и осъществява подвиг, като убива змията (халата, ламята), с което преутвърждава воинския си статус.

Оказва се още, че важни за семантиката на епоса (а оттам и за идеологическото осмисляне на тялото във фолклорната култура) са знаковите употреби на части от тялото. В нашия епос това са главата, очите, ръцете и краката. Вече стана дума как с акта на отделяне на главата от тялото (на героя юнак, на неговия субститут или на героя противник) в епоса се означава смъртта на социалното или физическото тяло (Douglas 1986). Отрязаната глава обаче изразява повече смисли от акта на умирането. Във фолклора на много народи има предания, разказващи как местен владетел, прочут разбойник или религиозен водач след посичане носи главата си в ръце, докато постигне някаква цел: точно определено място или освобождаването на съмишлениците си. В българския фолклор подобен мотив откриваме в преданията за цар Константин, цар Иван Шишман и цар Йоан Владимир (Романска 1974). Фл.Бадаланова тълкува този мотив като семантичен дублет на мотива за падането на царството в плен (Бадаланова 1995), където очевидно главата на царя означава изобщо (замества на символно равнище)  царската власт, суверенитета на царството и  държавността. В този план на разсъждения обезглавеният противник е лишен не толкова от живот, колкото от власт и сила. Манипулациите с човешка глава като еквивалентна на властта и силата най-директно са проектирани в сюжета за говорещата глава и особено за отрязаната глава, която гони Марко “три саата време” (БЮЕ, Мотиви, №154 в). В епоса ще срещнем още кули, калета и манастири от човешки глави (БЮЕ, №№ 82, 83, 142, 201, 84, 101, 118-119 и др.), а на мястото на падналата глава на Марковата сестра е съграден манастир (БЮЕ, Преглед, №302).

По принципа pars pro toto очите се осмислят като заместващи главата на героя в една дълга верига от взаимни означавания, защото в много текстове на финала вместо посичане срещаме избождане на очите. С малкия си пръст Груица детенце избива очите и зъбите на Мара Мариаша, Марко вади очите на мома Чехаджина, Янкул настига краля от Немачка, връща плененото си семейство и избожда очите на противника си, дете Седемгодче носи на майка си в студена вода очите на любовника й Корун Кеседжия (БЮЕ, №№362, 237, 555, 570). Без да навлизам в митологичните и културните измерения на темата за отнетото зрение (ще посоча само фигурата на слепия изпълнител на епос), трябва да допусна много широки знакови функции на очите в тези текстове, сред които ще откроя ролята им на граница.От една страна, очите са на прехода от вътрешния свят на човека към заобикалящия го извън тялото свят. От друга, очите кодират представата за знанието: зрящият вижда около себе си, но познанието, което дава този вид гледане е ограничено; слепият трудно се ориентира в непосредственото пространство до себе си, но затова пък вижда назад и напред във времето. Така че с отнемането на очите се цели както отнемане на живот (нарушаване на целостта на тялото), така и отнемане на възможността за познание и за вреда чрез знанието.

Но движението може да не бъде само от тялото към неговите части. Защото същото, което отбелязах за очите, мога да илюстрирам с употребата на ръцете като означаващи юнаковото тяло. Когато Богдан носи на майка си отрязаната сестрина глава, майката проклина ръката му да изсъхне. Богдан разказва за опита на Яна да го убие заради любовта й към Сайредин алия  и получава прошка, а ръката му се позлатява (БЮЕ, №242). Когато Марко търси сестра си, тя го познава по “белег от десница”; когато Дете Седемгодче показва на майка си очите на убития от него Корун Кеседжия, тя го проклина да му изсъхне ръката (БЮЕ, №№222,570). Съществуват и много предания за камъни с отпечатъци от различни части на тялото на юнака, но най-често това са пръстите, дланите, шията и стъпалата (вж.Романска 1974:271).

Тези предания ни връщат към трикратното посичане на девойката юнак през коленете, пояса и шията; към опитите на юнаците да вдигнат моминото перо до колене, до пояс и до рамене; към погълнатия до колене, пояс и рамене Марко от водите на Дунав. Какъв е смисълът от това триделно белязване на юнаковото тяло? Разгледаните дотук примери локализират специално маркираните в епическите текстове точки от тялото в три зони – главата (очите, косата), торса (пояса, ръцете, раменете) и краката (коленете, бедрата, стъпалата). Според Брус Линкълн точно тези три зони на човешкото тяло в културната практика се съотнасят с трите социални функции в индоевропейските общества – жреческата, воинската и стопанската. Едновременно с това те се асоциират с приоритета на различни дейности и качества: главата – с мисленето и говоренето; торсът – с енергията и силата; краката – с апетита и сексуалността (Lincoln 1986:143).

Би следвало да се очаква, че нашият епически герой в позицията си на воин, защитник на вярата и целостта на етноса, ще проявява максимална активност в средната зона, зоната на енергията и на силата, кодирана телесно от ръцете, пояса и раменете. И действително това е така, но не изчерпва статуса на юнака (герой и противник) в българския фолклорен епос. Юнакът се оказва в крайна сметка еднакво активен и в трите зони на телесността. Нещо повече, тъкмо чрез телесния код видимо се представя най-важното качество на епическия юнак – неговата изключителност: главата на Черен Арапин е като шиник, очите му са като тъпани, а мустаците на Марко са като гъста гора; с една ръка Марко изпотрошава калето на Филип Маджарин и т.н. С тялото си, както и с поведението си (убийството на Великден, измама при двубой, инцест, детеубийство и пр. (Бочков 1994:266-268), юнакът се поставя извън нормата, извън мярата.

Юнакът е не само силен владетел на крепости, вещ магьосник, непобедим воин, но и господар (стопанин), както подсказват преданията за следи от стъпките му, пръснати по цялата българска етническа територия. Тук става дума за възприемането на владетеля задължително и като стопанин (на дома, на духа, на земята/територията, на границите и пр.).

Ето този стремеж, отчетливо доловим в езика на епоса, чрез тялото на юнака да се покрият почти всички социални функции, всички противопоставяния, всички типове отношения и дори физически пространства, ме води към следното обобщение. Макар и условно, можем да говорим за своеобразна епическа идеология на тялото, по-точно на тялото на юнака, което обраства със значения, надхвърлящи значително физиологичния му статус (в епоса двете тела на юнака – физическото и социалното, са тъждествени; социалната роля на юнака се дължи на целостта на физическото му цяло, а това тяло поддържа неизменно целостта си поради делегираните му специфични социални задачи). Става дума за комплекс от представи, основани на архаичния модел за въплъщаване на жречески, властови, воински и родови функции в едно лице – лицето на юнака герой. Само че механизмите за експлицирани на този модел ползват вече не езика на мита, а езика на епоса, където към изброените роли християнството добавя и тези на спасителя на държавата и на защитника на вярата.

Може да се твърди също така, че тялото в епоса, като класификатор на “своето” и “чуждото”, влиза в поредица от взаимни означавания, където “свое” е “цялото” тяло, “мъжкото” тяло, “човешкото” тяло. В крайна сметка тялото на юнака (или неговите изоморфни елементи) запълва цялото пространство на епическия текст и се явява един от водещите класификатори в епическия език.

В наративистиката понятието идентичност се отнася за психичната връзка на хората с истории. Има се предвид процесът, в който личностите са така трайно впечатлени от определени чути или прочетени истории, че ги запомнят съзнателно или несъзнателно и ги пресъздават като оформена история писмено или устно в ситуация на разговор или на разказване. В тази перспектива се включват също пораждащите разкази собствени преживявания и информация от филми и телевизия (според А. Леман, А. Дъндес, Х. Баузингер). Три типа разкази – разкази за повтарящото се колективно преживяване; разкази за прецедента; разкази за единственото лично преживяване.

  Съществен е въпросът за различията и множествеността на интерпретациите. Има значения (на устните разкази), които са вътрешни, местни, и други, определяни отвън, от чужда гледна точка. Знанията могат да бъдат индивидуални и традиционни, значения на разказвача (заявявани) и на слушателя (получени); в устната традиция се откриват и жанрови значения – жанровете са когнитивни категории, те определят рамките на интерпретацията на текста. Контекстовите и конвенционалните значения се намират в динамично равновесие – все пак вторите имат превес в намирането на значението. Традиционните разкази са израз на “прототипно”, културно, фолклорно знание за света и именно то определя интерпретацията им. Смисълът, дълбинната семантика на разказите е нещо различно от приложното значение, от външната семантика. Възможни са и символни значения на различни равнища, които не винаги се осъзнават от всички, но съответстват на културния код на общността (вж. по-подробно у Бояджиева 1994).

Примерите са от теренна работа в рамките на дългогодишния проект “Народна проза от Североизточна България” и по-конкретно от селата Пороище (днес квартал на Разград), Церовец и Тетово. Родовите разкази, така както и селищните предания и легендите, са част от фолклорната история. Тя се възприема като паралелна на официалната, която пък е подчинена на “обективността” на писмените извори и е нещо като колективна памет, ориентирана към съхранение на общозначимото и изключителното в живота на общността едновременно. Едно добро определение за фолклорна история е, че тя интерпретира чрез устни разкази общностната памет. При такова разбиране за история е естествено да се използва методиката на “естествения контекст”, където акцентът пада върху съзнанието на самия носител на дадената култура, гледната точка на лицето, явяващо се член на някакво локално общество, или, както е известен от лингвистичната и антропологическата литература, емически подход (Pike 1967).

В един по-широк смисъл локалният вариант на фолклорната история се носи от песните и преданията, от “историзираните” географски и архитектурни обекти. Те експлицират колективната гледна точка на случилото се значимо в минало време. Има обаче един дял на фолклорната неприказна проза, който се допира с песните и преданията, а понякога напълно се покрива с вярванията и суеверните разкази и това са разказите-спомени, наричани още меморати. В систематизацията на фолклорната неприказна проза, предложена от Макс фон Сюдоф, меморатите се дефинират като спомени на хората за събития от техния личен живот. По признака личен/неличен те са отличени от т.нар. хроникални съобщения, които могат да се отнасят за лица (различни от разказвача), за събития, за места и пр., изпълнявайки съвсем специфична роля в устната традиция и общуването. И това е ролята на медията в съвременната култура. Отделно в същата класификация са поставени фабулатите като кратки повествования, в които кристализират разнообразни елементи от понятията и наблюденията на човека. Но вярванията и различните предсказания например, твърде често се оформят като фабулати, т.е. там се разказва някаква случка, има сюжет, а още по-често фабулно са изградени преданията и легендите, така че единствен диференциращ белег, който се възприема във всички класификационни подходи, остава двойното напрежение между релациите лично/нелично и минало/сегашно.

Очевидно е трудно да се парцелират в потока на речна такива форми на устното разказване като преданието, мемората, хроникалното съобщение. Особено когато разказвачите са личности с особена “историческа” нагласа в мисленето. Още повече пък за хора, които обичат да разказват, умеят да разказват и имат ясна представа за това си умение. На следващите страници ще разкажа за неколцина владетели на подобна сила, опитвайки се да проследя преливането а Аз-представата за времето в колективна памет за значещото минало, както и за значението на това минало.

Би било полезно да се изследват конкретно личните разкази-спомени и да се очертаят характеристиките им като културни текстове с определена употреба. Защото функцията им не се изчерпва само с конструирането на “въобразена” история. Отделен въпрос е в какво отношение се поставя устният разказ с биографично съдържание към такива “класически” форми на фолклорното разказване като легендата, преданието или приказката. В композиционен аспект меморатът е разказ, обърнат към миналото, “спомен”, в който главен “герой” е самият разказвач. Разказът меморат може да бъде центриран около едно събитие (това са по-честите случаи от моята теренна практика) или да съдържа верига от събития, случили се на разказвача или наблюдавани от него в определен период от време. Безфабулните меморати са изключително рядко срещани. Много важен е фактът, че меморатите почти не боравят с клишета на формално равнище и ако все пак се срещат такива, те се ограничават в рамките на индивидуалния стил на разказване.

Във функционален аспект характерно за разказите-спомени е сближаването им, по начин на социализиране, с текстовете на специализираната култура. При меморатите най-важна е личността на автора-разказвач и неговият текст рядко получава колективно битие. Меморатът служи по-скоро за саморефлексия, отколкото за себеизтъкване, макар да звучи парадоксално, защото знаем, че висша оценка и критерий за социализация на личността в традиционните общества е знанието за общото минало, за “нашата” история. Регулиращата функция на разказа обаче не бива да се надценява – индивидите се подчиняват на груповата норма, но в същото време имат ясно изразено самосъзнание за своето място сред другите.

Това ни отпраща към психологическата мотивация на мемоарното разказване като частен случай на автобиографичните разкази. Известно е, че те служат като индивидуална стратегия на разказвача в няколко посоки : конструиране на лично минало; стратегия на общуване; когнитивни модели на ситуации (по ван Дайк); знание и постигане на идентичност; преодоляване на травматични спомени. Мисля, че феноменът личен разказ-спомен е естествена реакция на тоталната анонимност на фолклорния тип разказване (“техне”-то на фолклорната култура), където властва не авторът, а интерпретаторът. И макар че меморатите споделят общата ориентация на фолклора към познатото, все пак остава личната позиция и личното участие в акта на разказваното действие.И още нещо в заключение – творчески устроеният дух (каквито често са нашите събеседници) очевидно не се задоволява с традиционния наративен репертоар на селището и се стреми по всякакъв начин да го надхвърли. Но по силата на разбираемото недоверие към измисления разказ, се прибягва до аз-разказване, за да се придаде достоверност на описваното събитие. Ако чисто традиционният разказ (приказка, легенда, предание) е “осветен” от това, че е разказ, научен от предците, то авторският разказ е “осветен” от личното присъствие и участие на говорещия.

 

Цитирана литература

Асман, А. 2004 Места на памет. Между триумфа и травмата. – В: Около Пиер Нора. Места на памет и конструиране на настоящето. С., под научното ръководство на И. Знеполски.

Асман, Я. 2004 Културната памет. С.

Ападурай, А. 2006 Свободната модерност. Културни измерения на глобализацията. С.

Бадаланова-Покровска, Ф. 1995 “Дивна-града” – девица и невяста, съпруга и вдовица, а понякога и блудница. – В: Епос-етнос-етос, С.

Барт, Р. 1991 Въображението на знака. С.

Богданов, Б. 2006 Памет и идентичност или за субекта на припомнянето. – В: сб. Памет, идентичност, съзнание. Текстове от интердисциплинарния семинар „Науката – разбирана и правена”. НБУ., С. Цит по http://www.bogdanbogdanov.net/2 izsledvania % 20 pah.pdf

Бочков, П.  1993 Моята история, нашата история. – В: Регионални проучвания на българския фолклор. Т.3. Фолклорните традиции на Североизточна България, Разград, АЯ

Бочков, П.1986 Епическият вариант на фолклорната концепция за историята на етноса. – Български фолклор, кн.1

Бочков, П.1994 Непознатият юнак, С., БАН

Бояджиева, С. 1994 Гледища за разказите и разказването. – Български фолклор, кн.5.

Ван Дейк, Т. 1989 Язык. Познание. Коммуникация. М. Наука

Ганева-Райчева, В. 1994 Наративните провокации на събитието. – Български фолклор,  кн. 5.

Георгиева, А. 2000 Разкази и разказване, С., Фигура.

Димитрова 2009

Жекова, М. 2005 Наративни модели в българската традиционна култура (разкази за селищна история). С., СУ «Св. Климент Охридски» (дисертация).

Зюмтор, П. 1992 Въведение в устното поетическо творчество. С. СУ “Св. Климент Охридски”

Иречек, К. 1929 Княжество България, С.

Колективна памет и устна история 1998 Социологически проблеми, кн.  3-4.

Маразов, И. 1985 Митология на златото, С., Култура и изкуство

Путилов, Б. 1988 Героический эпос и действительность, Л.

Разказването. Устни и писмени практики (съст. Д. Добрева, Св.Петкова). 2007, Български фолклор, кн. 2.

Романска, Ц. 1963 Преданията за Крали Марко във фолклора на южните славяни. – Славистични студии, С., СУ “Св.Климент Охридски”

Теодоров, Е. 1981 Български народен героичен епос, С.

Тодорова-Пиргова, И. 1991 Събитие и ритуал. – Български фолклор, кн. 3

Тодоров, Цв. 1985 Поетика на прозата. С.

Разкази и разказвачи (съст. Ст. Бояджиева). 1994 Български фолклор, кн. 5.

Badalanova, F. 2008 The Bible in the Making: Slavonic Creation Stories, In: Imagining Creation, Leiden-Boston, Brill: 161-365

Lincoln, B. 1986 Mith, Cosmos and Cociety, NY

Kastliner, W. 2002 Finding Meanings in Memory: A methodological Critique of Collective Memory Studies – In: History and Memory 41, 179-197

Misztal, B. 2003 Theories of Social Remembering, Berkshire, England: Open Univ. Press

Perks, R., A. Thomson, eds. 2006 The Oral History Reader, London, Routledge

Pike, K. L. 1967 Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, The Hague: Mouton

Said, E. 2000 Invention, Memory and Place. – In: Critical Inquiry, Vol. 26, № 2 (Winter 2000), pp. 175-192, Univ. of Chicago Press

 

 

 

обратно нагоре