Нов български университет

Стойка Пенкова, ПУ „Паисий Хилендарски”

 

1.     Проблемната ситуация: ресурсите на наследството и паметта

 

Настоящият анализ е разположен в полето на социоанализата[2] и като такъв се опитва да представи един възможен подход за изследване на наследството и паметта в контекста на късномодерното „общество на движението” (Лаш), в което всичко се „движи” – образи, идеи, хора, социално знание и информация. Същественото за подобно движение е, че предполага както пренос на културни модели и интерпретации, така и тяхното противоречиво сблъскване, в резултат на което се появяват понякога странни асимилативни съчетания и хибридни форми; пренасят се различни институционални модели в други контексти; много хора попадат в културна и социална среда, различна от тази, в която се живели. Всичко това води до проблематизиране на множество граници, което от своя страна налага динамизация на изследователските понятия и рефлексии и изисква нов теоретичен поглед, чрез който да разберем „противоречието на наследството”, което поставя подобно проблематизиране на границите.

В тази връзка моите изследователски търсения се насочват към социоаналитично експлициране на механизмите на наследството и паметта при наследниците на две основни мигрантски групи – тази на тракийските българи и на българските изселници в Турция и по-специално на представителите на тези групи в два гранични града - Царево и Одрин, изследвани съвместно с Меглена Златкова в периода 2009 – 2010 година[3]. И макар в статията да се спирам само на едната група – тази на наследниците на тракийските бежанци, ще си позволя да очертая по-общия проблемен контекст, свързан с тези търсения[4].

Важни социални актьори, легитимиращи институционално двете групи, а впоследствие и техните наследници, са неформалните сдружения, които се наблюдават от двете страни на границата: от една страна - Тракийските дружества в Царево и региона, включени в общото институционално пространство на Съюза на тракийските дружества в България, а от друга - многобройните изселнически организации, изградени в района на европейска Турция, които са обединени във Федерация на балканските турци в Одрин.

Удържайки посочения инситуционален контекст, който ще доразвия в следващите параграфи, мога да обобщя и да изкажа тезата, че двете групи се опитват както да наложат своята памет като „истинната памет” за „тогава”, т. е. времето на изселването, така и да контролират „историческата истина” в официалните научни, политически, медийни или всекидневни дискурси, т. е. да се сдобият с монопол върху легитимното символно насилие, а със самото това и върху официалните и/или всекидневни интерпретации на общите места на паметта. Ефектът от подобно монополизиране на миналото води до ‘капсулиране’ на наследството и паметта.

Оттук и основната ми теза: наблюдава се един противоречив двойствен процес във връзка с наследяването на паметта. На стремежа за официално капсулиране на паметта както в официалните дискурси на Съюза на тракийските дружества и на сдруженията на българските изселници в Турция, така и във всекидневните дискурси на наследниците на тракийските бежанци и на българските изселници в Турция, съпроводено с капсулиране на граници и идентичности, на свой ред се наблюдава обратното движение по тяхното де-капсулизиране[5] .

Въпросът е възможно ли е това да се случи без да се „де-капсулизира” самата памет? Т. е. може ли да се „приема/предава” наследството - в случая на двете изследвани групи на „родното място”, на „бащинията”, на „родния език” с цялата им двусмисленост в късномодерната ситуация, описвана от редица изследователи като „край на социалното” – ако не тече този обратен процес по неговото де-капсулизиране?

Именно този процес по де-капсулизиране на наследството и паметта се опитвам да изследвам през фигурата на т. нар. от мен „стратегии по възползване от наследство”. А доколкото става дума за „наследство”, дотолкова се оказва важен проблемът за механизмите на „наследяване” и „приемственост” между различните поколения мигранти, тъй като чрез фигурата на „наследството” на практика се „увековечават”  социални позиции и биографични траектории. Считам, че метафората на Бурдийо, описваща различните форми, които би могло да приеме „противоречието на наследството” (вж. Bourdieu 1993), е напълно приложима към изследване на начините, по които се „употребява” наследството от наследниците на българските изселници в Одрин и на тракийските бежанци в Царево и странджанския регион. Както вече се убедихме, наличието на стройна организираност под формата на официални граждански сдружения от двете страни на границата е налице, както са налице и различни идеологеми, чрез които се придава легитимност на стратегиите на възползване от наследство, което прави подобно сравнение приложимо от изследователска перспектива. За да е възможно тяхното експлициране е необходимо да се открои какъв е механизмът на (не)наследяване, кои са проблемните зони и как става „пре-даването” на наследството; кои са страните в този процес, т. е. действащите агенти, които имат своите привилегировани гледни точки и  които съобразно тях конструират своите интерпретации на света; как се разполага процесът на предаване/приемане на наследство по отношение на властта.

Такъв подход изисква социоаналитично изследване на субектността, при което – „посредством разказа за «най-личните» трудности, за привидно най-строго субективните напрежения и противоречия – често се проявяват най-дълбоките структури на социалния свят и техните противоречия” (Бурдийо 2008: 116)[6].

За да се осъществи действителната „социогенеза” на процеса на наследяване е нужен двоен процес по неговото осмисляне: 1) от една страна, на „конститутивните диспозиции на хабитуса”, които са способни да генерират не само правилни действия и практики, но и разочарования, напрежения, конфликти и противоречия, психологически травми и изтласкани интенции; 2) от друга страна, на начина, по който социалният ред се в-печатва в телата като „каптира, канализира, усилва или спъва психичните процеси според това дали има хомология, тавтологично допълване и усилване или, напротив, противоречия, напрежение” (Бурдийо 2008: 117). Ето защо е важно да се проследи ендогенно как става „напасването” между двете нива като условие за възможност на „онтологическото съучастничество” между биографично и социално illusio – понякога, както в случая с „българските изселници”, например, формирани в различни социални условия - (т. е. как illusio-то като „нещото, за което си заслужава да умреш” е детерминирано отвътре и тласка агента към вложения в различни обекти; но също така е детерминирано и отвън чрез цялата вселена от обекти, които са социално предразположени за влагане в тях).

Следователно социоаналитичното разпластяване, предложено в настоящата статия като възможен подход на изследване на механизмите на наследяване на „тракийското наследство”, трябва да тече едновременно на две нива:

1)     като първа стъпка - открояване на начините, по които се „удържа” наследството на ниво обективни структури, т. е. институционално;

2)     като втора стъпка – открояване на начина, по който се предава/приема наследството на ниво агент и всекидневни практики, т. е. хабитуално.

Чрез подобна реконструкция на стратегиите на агентите, анализът позволява да се даде разбиране за самата противоречивост на групата на наследниците на тракийските българи като „наследници” (мисленето „като”, разкриващо същности).

За целта първо ще се спра на едно по-общо теоретично обосноваване на различните модалности на „наследяване”, след което ще премина към емпиричното им верифициране чрез конкретно изследване на „случаи”, които са представителни за изследваната група.

 

2. Модалности на „наследяване”

 

В Противоречието на наследството Бурдийо поставя проблема за наследяването като фундаментален въпрос за „реда на приемствеността, т. е. за управлението на отношението между родители и деца, и по-точно – за увековечаването на рода и неговото наследство (в най-широкия смисъл на думата)” (Бурдийо 2008: 111, к. м.).     Авторът описва няколко фигури на удовлетворяване на подобен „стремеж да се постоянства в битието”, чрез които се увековечава (но също оспорва, отрича, разграничава, надминава), т. е. наследява, социалната позиция на този, от когото се наследява. Доколкото обаче в текста на Бурдийо се привилегирова ролята на „бащата” и „случая на сина”, дотолкова ще се опитам да разширя анализа и ще говоря най-общо за „наследство”, правейки две съществени разграничения по линия на видовете дискурс и конкретни дискурсивни практики[7], чрез които се осъществява актът на наследяване:

  1) наследяване по линия на осъществяваната в семейството „първична социализация” -  това е наследство, което може да се наследява според пола на родителите и децата, при което модалностите на наследяване ще варират съобразно степента на доминиране на бащиния (бащата като символ на „бащинията”, на рода) или на майчиния (майката като символ на „майчиното огнище”, „майчиният език”, но също така „духовната майка” и/или „кръстницата”[8]) дискурс;

  2) наследяване по линия на осъществяваната чрез образователните и другите институции „вторична социализация” (ср. Бъргър и Лукман 1996) – това е наследство, което може да се наследява от гледна точка на ефектите на нормализация и символна принуда, осъществявани чрез официален дискурс (най-вече чрез Училището, което за Бурдийо означава образователните институции, функциониращи като „брутален и мощен принцип на реалността”, доколкото осъществяват „повелите” на Държавата), но също така и на множеството неофициални всекидневни дискурси (които под формата на етикетирания, белязвания, остракирания и подобните им перформативни форми, предполагащи логиката на обвиненията, на похвалите, на обидите и на оправдаванията, „съ-действат” за установяване на „ставането на това, което си” като индивидуална съдба и отговорност).

  И в двата случая на наследяване дискурсът (този на родителя, или този на официалната власт и на неофициалните отсъждания) винаги институира и посочва същност и компетенции, приписвани на наследяващия.

Следователно различните механизми на „наследяване”, характерни за дадена група, са призвани да доведат до установяване на онтологическо съучастничество между легитимни социални позиции и непротиворечиви биографични траектории, което е условие за възможност на изграждането на непротиворечиво биографично илузио – в конкретния изследван случай това на „наследник на тракийските бежанци”, т. е. на дорефлексивно ниво да се формира специфичен хабитус на „наследник” на тази група.

Затова е важно като първа стъпка да се проследи на микроскопско ниво самата дискурсивна практика на „даряване” на наследство.

По принцип дискурсът на този, който трябва да бъде наследен и който „дарява” своето наследство - „бащинията” в широк смисъл на думата – има следните функции:

1) демиургична – придава идентичност чрез акт на именуване и казва какво-този-който-наследява-трябва-да-стане (символно измерение на властта);

2) нормативна – какво-трябва-да-прави-този-който-наследява-с-оглед-на-това-което-трябва-да-стане (нормативно измерение на властта);

3) отчетна – следи дали е направил-това-което-трябва-да-прави-с-оглед-на-това-да-стане-това-което-трябва-да-стане (ср. Деянов 2010).

При предаване на „наследството” родителите осигуряват подходящия хабитат и възможност за реализиране на подходящи биографични и жизнени шансове (ср. Деянов 2010, Пенкова 2011), позволяващи „случването” на предаването на наследството (икономическо, културно, политическо, религиозно, социално и прочие). Ако този, на когото се „дарява” наследството, го „приеме”, тогава в него се формират общосподелени очевидности за „продължаване” на играта, т. е. формира се специфично illusio за конструиране на успешна биографична траектория. Този, първоначално частен опит – доколкото е придобит в резултат на първичната социализация, която протича вътре в семейството -  ще бъде нормализиран и приведен в подходяща форма при постъпване в училище и в процеса на т. нар. вторична социализация. Непредвидимият остатък, т. е. това, което не се поддава на нормализиране, ще бъде изтласкан (в смисъла на социоанализата) и ще бъде превърнат в „безсъзнателно”, което ще „просветва” под формата на социални лапсуси. По този механизъм частните очаквания и надежди на родителите, даряващи „наследство” („бащинията” или „наследството по майчина линия”, културният капитал, образоваността, професионализмът и професията, талантът или красотата и усетът за красивото, любовта към науката или вярата в Бога като различни модалности на „наследство”), ще бъдат оправдани, когато детето отговори с приемане на „наследството” и ответно дари на родителите си успешно наследяване.

Какви са възможните вариации, т. е. какви биха могли да бъдат различните модуси на наследяване? Въпросът е важен, защото тъкмо по линия както на различните разминавания, оспорвания, противопоставяния - нещо много характерно за ролята на образователните институции, чиито отсъждания и нормативни санкции могат да „потвърдят тези на семейството, но също така и да им противоречат или да им се противопоставят, и допринасят по един напълно решаващ начин за конструирането на идентичността” (Бурдийо 2008: 112) -, така и на различните форми на приемания, съгласия, съ-действия и съ-мислия - се наблюдават всички онези противоречиви и двойствени процеси при наследяване на наследството.

Тъкмо поради това е необходимо известно аналитично опростяване, за да бъдат сведени възможните вероятни форми на наследяване до няколко, чиято практическа логика би могла да бъде експлицирана посредством определени техники за анализ. Подобен теоретичен контекст ми позволява да откроя три модалности в начина, по който се „наследява” наследството:

1) пълно възпроизводство на традицията и на натрупаното в нея наследство - случай, в който противоречието на наследството би могло да бъде вътре в самата форма на наследяване, но не и да я поставя под въпрос (т. е. наследяването е безпроблемно)

2) „нови очи” към същото наследство, позволяващи да се видят неща, които преди това са оставали скрити – тук има множество противоречия, но те отново са вътре в самата форма и предполагат промяна на отделни нейни елементи, но не и на самата форма като форма (т. е. наличие на антиномичност, която обаче е преодолима чрез различни всекидневни практически действия и/или социални политики)

  3) скъсване с него – наличните противоречия свидетелстват за ‘счупеност' на самата форма на наследяване – тя повече не може да бъде ориентир за практически действия и това предполага нейното поставяне под въпрос.

Нещо повече, тези три форми никога не са еднозначно определени, а преливат непрекъснато една в друга. Именно това ми дава основание не просто да говоря за социални условия на „производство” и „употреба” (в смисъла на социоанализата), а да въведа фигурата на „възползване от наследство”  при описваните две групи.

В следващите параграфи ще приведа някои емпирични казуси в подкрепа на тезата ми.

 

3.     Групата на тракийските бежанци

 

Съюзът на тракийските дружества в България е създаден през 1896 г. и обединява множеството тракийски организации в страната, към които има създадени младежки дружества, както и Тракийски женски съюз. Мястото и значението на организацията в социалното пространство през годините се променя в зависимост от конкретния политически контекст. След закриване на Съюза от социалистическата власт през 1977 г. с официално Решение на политбюро на ЦК на БКП, неговата дейност се възстановява през 1990 г. на Национална конференция на представители на тракийските дружества, която приема Устав на организацията. Основната цел на организацията според него е да „ратува за единна, независима, демократична и целокупна България, както и за справедливо и мирно решаване на националния въпрос и на тракийската кауза като негова неразделна част”; цел, която по-късно е специфицирана под формата на изискване за „отстояването и реализирането на българската национална кауза за Тракия, правото на завръщане и възраждане на българщината в Източна и Западна Тракия, развитието на тракийската духовност, опазването на тракийското наследство, защитата на човешките и имуществените права на тракийските бежанци и техните потомци”. Тракийските дружества са „обществено-патриотични, непартийни организации, в които членуването е на доброволни начала”. След приемането на България в ЕС организацията си поставя нова програмна цел – създаването на „Тракия без граници” като дългосрочна стратегия за развитие на Еврорегион Тракия, обхващащ територията на три държави. Няколко години по-късно е ясно установимо, че развитието на тази програмна цел е далеч от своето осъществяване и почти е забравена на ниво местни структури. Идеологемата „Не забравяйте, но не отмъщавайте”, която е девиз на вестник „Тракия” в качеството му на основен говорител на официалния дискурс на организацията, най-точно описва нейната самоидентификацията – тя мисли както своята идентичност, така и тази на наследниците на тракийските българи през наследството и паметта.

Следователно организацията, обединяваща институционално групата на т. нар. „бежанци” от Одринска Тракия, използва като основен ресурс за идентификация и самоидентификация миналото – „тогава” придава смисъл и значение на „сега” – противоречие, което не и позволява да намери своята адекватна роля и позиция в съвременната ситуация на загуба на класически форми на социалност и общност.

Тази форма на капсулиране на паметта, което се осъществява посредством монополизиране на истината за миналото[9], върви ръка за ръка с де-капсулизиране на границите и идентичностите – и това е едно от основните противоречия, което пречи на безпроблемното осъществяване на процеса на наследяване. Затова е толкова трудно за „поколението на 20 годишните”, което е трето и четвърто поколение, да намери смисъл и значимост в това ‘да-бъдеш-наследник-на-тракийските-българи’ вън от някакви ситуативни интереси (например това, че искаш да ходиш на екскурзии със своите приятели, или да пееш с фолклорната група във Франция, Италия, Турция и т.н.).

Нещо повече, в ситуация на глобализация става все по-проблематично безусловното интерпелиране[10] на агентите в идеологемата, изискваща „отстояване и реализиране на българската национална кауза за Тракия”. Тя все повече се свежда до удържане на традиция, запазване на фолклорно наследство, провеждане на фолклорни фестивали, ритуални посещения на паметни места, възпоменателно поднасяне на венци, откриване на църкви и паметници, плащане на членски внос и събиране на средства за провеждането на тези дейности[11].

Получава се следният ефект: колкото повече тези дейности се превръщат в рутинни, толкова повече се изпразват от своето смислово съдържание; а колкото повече се изпразват от смислово съдържание, толкова повече приемането/предаването на наследството на „тракийското българско” се осъществява на едно условно, а не безусловно ниво. Като резултат от условната интерпелираност в тракийската идея става така, че практиките и стратегиите на агентите, осъществявани от тях с цел удържане (с-помняне и при-помняне) на наследството постепенно се трансформират в такива по възползване от него за някакви практически цели[12].

В хода на съвместната ни теренна работа бяха откроени множество такива практики и стратегии: както на институционално - под формата на различни културни и социални политики, така и на всекидневно ниво - под формата на индивидуални практически действия, ориентирани към осъществяване на собствените практически цели. Ще спомена само някои от тях.

 

3.1. Приемането и обяването на нестинарството като нематериално културно наследство от Юнеско и „запазена марка” на град Царево

 

В града никога не е имало нестинари, но това дава правото на неговите официални представители да държат монопола върху социалните условия на неговата употреба. А това е една символна власт, която гарантира правото да се номинира нещо ‘като-биващо-или-не-нестинарско’[13]. По този начин самото нестинарство като културно „наследство” губи своята смислова значимост на ритуална практика и се превръща в нещо „за употреба”; нещо, с което може да се манипулира и което се манипулира[14]. То става наследството, което се ‘из-ползва’ от и от което се ‘въз-ползват’ говорителите на официалния дискурс върху нестинарството – тези, които имат право да го правят от гледна точка на това, че заемат позиция в дискурсивното пространство, очертано от него, както и на това, че като резултат от заемането на тази позиция у тях е формиран специфичен дискурсивен хабитус. Именно той им позволява да правят определени изказвания върху нестинарството като културно наследство и същевременно им забранява други.

Ще посоча само част от изказванията на един от основните говорители на този дискурс, разпознаващ и признаващ себе си като единствен имащ правото да го говори:

„... Това е Сертификатът, който също не значи нищо – записан е в общия списък на Юнеско като „запазено културно-историческо наследство” и което трябва да се запази за следващите поколения. Какво означава всичко това – много щум за нищо!;

 ... Тези неща има кой да ги опише и да ги поднесе на публиката. ... Ето ви книгите тук за нестинарството. С нестинарство се занимавам АЗ.;

 ... Кой мислите ще ви допусне тука да работите такива неща, при положение, че тука има хора, които се занимават години наред с това нещо!”[15].

  Всички изказвания са подчинени на една и съща практическа логика – удържане на монопола върху дискурса за нестинарството като „културно-историческо наследство”. Механизмът е следният: приемайки, че това наследство му принадлежи по право по силата на това, че заема официална позиция в дискурсивното пространство, очертано от дискурса върху него, агентът на тази дискурсивна практика напасва социалната и биографичната си траектория така, че да се формира едно непротиворечиво биографично illusio – това на говорител на официалния дискурс върху нестинарството като „запазена марка”. Стратегиите на агента, подчинени  на подобни практически цели (в смисъла на етнометодологията) са много и разнообразни: от записване на магистратура по „Културен мениджмент” в български университет и превръщането на ‘бившия икономист’ в ‘настоящ специалист по културни практики и политики’ - като нестинарството например - подобна стратегия трябва да му осигури подходяща позиция в научното поле, което пък от своя страна да му даде право да се изказва „истинно” за него; през заемането на административна длъжност в новостроящия се музей; до организиране на екскурзии по „родните места”: не само за „нашите тракийци”, които искат да видят земите си „там”, но и за гърците, които - бидейки „истинските нестинари”, запазили истинния ритуал „там” - идват да търсят вдъхновението, което избликва от съприкосновението с „истинската земя на нестинарите” „тук”, но което е изгубено „там”.

Проследяването на подобни стратегии, осъществявани от агентите на различни институционални и всекидневни практики, позволяват да се отговори на въпроса защо нестинарството се мисли като културна практика, която може да се менажира и от която може да се печели както личен (в посочения случай), така и институционален престиж[16].

3.2. Фолклорът и проектите за трансгранично сътрудничество

 

На територията на община Царево се провеждат няколко проекта по линия на трансграничното сътрудничество с Република Турция, но всички те са свързани предимно с обмена на фолклорни състави и практики.

В тази връзка отново може да се проследи цяла мрежа от актьори – институции и/или индивидуални агенти, които съ-действат за удържане на „наследството” чрез стратегии на инвестиране в развитието и популяризирането на странджанския фолклор и традиционния бит и култура на странджанските наследници на тракийските българи.

Създават се фолклорни групи и ансамбли: детски, юношески, пенсионерски, женски, мъжки - вариациите са много и разнообразни в зависимост от конкретните налични таланти, подбирани не само по това дали могат да изпълняват специфичната „странджанска орнаментика”, но и дали са „наследници на тракийските българи”[17]. Техните изпълнения съпровождат всяко важно събитие в града и околността - особено, ако то е тясно или косвено свързано с тракийската идея. Децата-изпълнители, дори да не са чували за пра-пра-бабите си, наред с мелодията, характерната орнаментика и текст на странджанската песен, са принудени да интериоризират и своето тракийско наследство[18].

Конструират се туристически културни продукти, които да спомагат за развитието на културния туризъм в Царево и областта. Подобен, например, е културният продукт, разработен в с. Бродилово, при който Парк „Странджа” осигурява туристи, а хората от общината осигуряват за туристите „возене с каручки”, „почерпка с традиционни ястия”, показване на традиционни практики като „баене”, „наричане”, връзване и люлеене на люлка (с цялата двусмисленост за „традиционността” на този културен продукт). Но тази практика постепенно се прекратява – или поради липса на туристи, или поради липса на интерес от страна на Парка, или поради това, че община Царево и Парк „Странджа” вече водят символни борби помежду си за това кой ще държи монопола върху официалния дискурс за културното наследство на Странджа и на наследниците на тракийските българи. С други думи, кой ще държи монопола въху правото да именува нещо като „наследство” и със самото това да се възползва от ресурсите, които му осигурява подобно притежание под формата на „запазена марка”.

Развива се многостранна фестивална култура. През 2010 г. Царево учреди първия си самостоятелен Международен фолклорен фестивал „Странджа моя, люлчина”, имащ претенциите да се превърне в мощно средство за набиране на популярност[19] – както на самото Царево (нещо като „запазена марка” на Царево по отношение на фолклора), така и на наследството на „тракийските българи”. Фестивалът като концепция и популяризиране още от обявяването си е тясно свързан с тракийската идея[20]. От една страна, защото автор на концепцията и негова „кръстница” е З. С., която е важен индивидуален актьор в мрежата от агенти, доколкото съчетава в себе си две силни позиции в дискурсивното поле, свързано с наследството: 1) в качеството й на много популярен фолклорен изпълнител - бидейки тази, която „първа е запяла странджанска музика”, тя заема доминираща позиция във фолклорното поле; 2) в качеството й на официален служител в изграждащия се музей в Царево, тя заема силна позиция в институционалнто поле, което има право да се разпорежда с културното наследство, в частност – с това на фолклора. От друга страна, защото един от съорганизаторите му е Младежкото тракийско дружество - също силен актьор във  всекидневието на града, доколкото успява да увлече значителен брой от младежите му чрез дейността на своя председател.

 

3.3.  Траките, златните съкровища  и музеят в Царево

 

Всички наши наблюдения, направени в периода 2009 – 2010 година, подсказват следното: може да се очаква, че музеят в Царево ще съсредоточи множество функции, свързани с организирането и управляването на културното наследство в Царево и следователно ще бъде много важен играч в полето на дискурса върху „тракийското наследство”.

Музеят има няколко важни преимущества в символните борби за придобиване на монопола върху „наследството” и неговото „наследяване”, които той води с различни други играчи (например парк „Странджа”, или музеят в Малко Търново). Ще изброя няколко от тях:

·  институционална подкрепа лично от кмета и от общината в Царево, които показват своята обвързаност както с тракийската идея, така и с желанието да се развива културата в общината (защото „всеки лев даден за култура сега, се възвръща хилядократно впоследствие”[21]);

·  подкрепа от страна на тракийските дружества и обвързване с тракийската идея, споделяна повече или по-малко от неговите служители;

·  спечелване на битката върху нестинарството;

·  обвързване на политиките в областта на културата с политики в областта на туризма, инфраструктурата и цялостното развитие на региона;

·  статут на научен център – неговите служители са с ранг на научни работници.

По този начин, съпоставен със своите конкуренти, музеят заема още в зародиш доминираща позиция - както в институционалното поле (подкрепата от общината означава предоставяне на достатъчно средства за развиване на дейността му, което ще е за сметка, вероятно, на отклоняване на средства от други подобни финансирания[22]), така и в полето на научното говорене за „наследството” (в качеството му на институция с научен статут).

Цялостната концепция на музея се съсредоточава върху „тракийското наследство”, което тук се разбира максимално широко – от траките, обитавали тези земи от най-дълбока древност, през наследниците на онези „истински аспарухови българи”, които са изпращани в тях да пазят границите на българската държава през средните векове, до наследниците на тракийските бежанци от Одринска Тракия, които се заселват тук в началото на 20 век. В него има отредено място за вече пренесените камъни от „автентична” тракийска гробница, за поръчаното да се изработи от специалист копие на намарените златни накити в Синеморец; цял етаж е отреден за представяне на нестинарството като културна практика и феномен (макар вече да има подобна експозиция в село Българи) и т.н.

Бих обобщила, че именно тук се разиграва същинската битка за именуване на това ‘що е тракийско наследство’ и за конструиране на политики, практики и стратегии за възползване от него[23].

 

3.4.  Идеологеми, чрез които се легитимират подобни стратегии за възползване от наследство

 

В този параграф ще дам само пример за това как практикологически може да се изследват идеологичността на различните дискурси и дискурсивни практики върху тракийското наследство.

Идеологемата „Въпрос на патриотичен дълг е всеки потомък да потърси имотите си!”, изказана от зам. председателката на Тракийското дружество във Варна на 04.01.10 г. по ефира на БНТ по повод възобновения дебат за връщането на имотите на тракийските бежанци на техните наследници, е пример за подобно легитимиране на „стратегия на възползване от наследство”: стратегия, която в основата си трансформира една форма на капитал – патриотизмът като символен капитал, в друга форма на капитал – имотната облага под формата на икономически капитал. Изказана под формата на перформатив (вменяването в дълг)[24], идеологемата удвоява мисленото на същност и явление чрез позоваването на една същностна всеобщност, а именно “всеки потомък”. Доколкото потомъкът предпредикатно се мисли като същност, според която си същност той трябва да „наследи” башинията (в случая бащините имоти), а „всеки” е мислено като същностна всеобщност, без която не можем да осъществим слепването между двата антиномични ценностни реда, дотолкова тя се явява условието за възможност на превеждането на единия ценностен ред в другия и показва, че въпреки привидните форми на проява (патриотизмът като дълг) същността е такава. Оттук – напълно  възможно е нейното официално изказване да провокира чрез идеологическа интерпелация ефекти на приемане или отричане, на разобличаване или на оправдаване, на обвиненяване или на опрощаване[25].

Може да се обобщи, че осигурявайки една същностна всеобщност, доколкото включва в себе си „всеки потомък”, идеологемата позволява безпроблемното слепване на двата антиномични ценностни реда чрез възползването от „тракийското наследство”.

 

3.5. Емпиричен казус: „К. М.” като „запазена марка”, т. е. като съумял да съчетае в себе си социална и биографична траектория, която на ‘100 процента’ да приеме наследството на тракийските българи

 

В този параграф ще дам пример за начина, по който се усвоява наследството на „тракийската българскост” на ниво всекидневен агент. Конкретният казус е свързан с К. М., който разглеждам като агент, заемащ различни позиции в няколко различни полета. Той е съумял да ги съчетае и да обедини в биографичната си траектория по непротиворечив начин въз основа на изграждането на едно специфично биографично illusio – това ‘да-бъдеш-наследник-на-странджанските-тракийски-българи’. Онтологическото съучастничество между социална и биографична траектория е възможно именно чрез формирането на специфичен хабитус, който е структуриран последователно от различните позиции, заемани от агента в социалното пространство и който на свой ред генерира неговите специфични практики. Кои са позициите на К.М.?

Талантът му на изпълнител на странджански фолклорни песни е развит и дообогатен от З. С. и той печели множество награди на всевъзможни кункурси, фестивали и различни форми на изява. З. С. става негова „кръстница” на 14-годишния му рожден ден – денят, в който той влиза за първи път в огъня и в който е иницииран като „най-младия нестинар на България”. Очевидна е ролята на „духовната майка”, която осигурява подходящия хабитат и възможност за реализиране на подходящите и „истинските” (от гледна точка на странджанското тракийско наследство) биографични и жизнени шансове. Интериоризирането им под формата на практически схеми на класификация и интерпретация води до появата в К.М. на една нормализирана феноменалност, която пре-осмисля всичко през тях и която води до появата на конкретни практически цели и интереси: става важен интересът му към църквата („като малък бягах от училище и спях там”, „водих съучениците си там”; „реших да се заема и да спасим църквата”: следователно ‘ще-стана-църковен-настоятел’); към фолклора („З. С. ме научи”: следователно – ‘ще-запиша-фолклорно-училище’); към тракийската идея („З. тракийците са я намерили”, мен ме намери З.: следователно – ‘ще-стана-радетел-на-тракийската-идея’); или интересът му към нестинарите („те са най-истинските българи”: следователно – ‘ще-стана-нестинар’[26]) - все интереси, подчинени на конкретната практическа цел да се наследи „тракийското наследство”.

Така се появяват следните роли и позиции, които К.М. заема успоредно и/или последователно в различните полета:

•  „талантливо дете”, което първата изпълнителка на странджански народни песни открива и „взема под крилото си” – така, както нея „са я открили тракийците на времето” (ср. интервюто със З. С.)

•  „най-младият нестинар в България” – влиза в огъня за първи път на 14 години и играе само по време на игрите в село Българи – като „истинските нестинари”, а не онези, които „правят панаир”. Има няколко филма за него, интервюта в радиото и телевизията, в които той се противи срещу превръщането на една ритуална практика в нещо, от което се печели. Опитва се да изпълнява „чистия и истински” ритуал. Като резултат – всеки в района го познава и се увлича от неговата харизма;

• „най-младият църковен настоятел в България” – увлича със себе си своите приятели и съученици и заедно учредяват младежко настоятелство на църквата в село Бродилово. Включват се в дейностите по почистване, по ремонт на оградата и на двора. Събират пари за цялостен ремонт на църквата, но от 2010 г. общината забранява тяхната любителска дейност и се заема сама с ремонта. Разбира се, това се тълкува доста негативно от самия К.М.;

• „най-младият председател на младежко тракийско дружество в България” – за да бъде учредено дружеството и да бъде избран на този пост, се изисква разрешение от училище и справка за неговия успех. Всички го подкрепят – от съ-учредителите на дружеството, които са негови приятели, през директорката на училището и неговата класна, до председателят на бургаското тракийско дружество и неговите съседи, съселяни и съграждани.

Всичко това е в основата на оправдаване на очакванията на онези, които даряват наследство и които очакват наследникът да го приеме (певицата З., пенсионерският клуб в селото, ръководителите на дружествата по места, учителите, засвидетелствали своята подкрепа с изненадващото присъствие на абитуриентския му бал, който се превръща в празник на селото, старите нестинари, от които се учи, общинската администрация и т. н.).

Мога да обобщя, че „К. М.” приема наследството и ответно дарява своите дарители с успешно наследяване, превръщайки се в – както го наричам – ‘100 процентов’ наследник на „тракийските българи” и в нещо като поредната „запазена марка” на Царево, която се показва навсякъде, където и когато трябва да се заяви това наследство. Той е разпознат и признат като такъв - както от агентите в конкретните полета (съ-мишленици или контраагенти), така и от агентите, заемащи позиции във властовото поле и от онези, с които споделя общо социално пространство.

Нещо повече, самият К.М. се разпознава и признава като заемащ доминираща позиция в тези полета – „не искат да ме сменят” (за избора на нов председател на младежкото дружество), „идват само с мен да говорят и те се дразнят” (за вниманието на медиите към него и яда на „другите” нестинари от този факт), „не искам да се явявам, защото все печеля” (за различните фолклорни изяви), „ще трябва да организирам нещо” (за празнуването на важен празник, свързан с тракийската памет и наследство), „без мен никой не работи” (за дейността на дружеството) и т. н. Тези дискурсивни сегменти са само кратки примери за това, че притежава усет за „собственото място”  и за „мястото на другите” в дискурсивното пространство, в което се произвежда дискурсът върху „тракийското наследство”. И ако в казуса на Диляна/Айше, който съм анализирала на друго място (ср. Пенкова 2011), имаме краен отказ от приемане на наследство, с който се поставя под въпрос самата форма на наследяване, тук мога да отчленя съвършено противоположната тенденция към пълно приемане на наследството - до степен, в която е налице съвършено и непротиворечиво напасване между социална и биграфична траектория. В този случай ‘да-бъдеш-наследник-на-тракийските-българи’ като социална форма на идентичност[27] се е превърнало в биографично illusio. „Противоречието на наследството” при казуса „К. М.”е свързано с това, че стратегиите по ‘наследяване’ на наследство („наследството” като смислов и значим маркер за пребиваване в света на групата на тракийските наследници – „А”) и стратегиите по ‘възползване’ от наследство („наследството” като начин за постигане на собствени практически цели – „а”) съвпадат еднозначно. Именно от там идва цялата привидност на харизмата на К.М., доколкото става дума за двойна игра едновременно „по правилата срещу правилата”, при която имаме структурна хомология между  обслужването на „а” (т. е. собствените специфични практически интереси) и обслужването на „А” (цялата идеология, свързана с тракийската идея и наследство) [28].

Очевидно подобна граничност е противоположна на тази на „Диляна/Айше”. В нейния случай всички социални и биографични стратегии на агента са подчинени „в-действителност-и-за-всички-практически-цели” (Гарфинкъл 2005: 29) на това да се откаже от наследството, което се предава, докато при „К. М.” - на това то да се приеме.

Диляна/Айше формира специфичен хабитус на „живеене на границата”, който е аморфен и хетерогенен, но сравнително непротиворечив от гледна точка на доксичното преживяване на света[29]. Първоначално този хабитус е формиран от хетерогенни и понякога противоречиви официални дискурси, задаващи хетерогенни идентичности. Двата противоречиви официални дискурса по противоречив начин й казват ‘какво-тя-е’, ‘какво-трябва-да-прави-съобразно-това-какво-е’ и ‘какво-е-направила-бидейки-такава-каквато-е’.  Не случайно избирам да изписвам двойствено името й, защото в тази си сдвоеност името като ключов определител на идентичността постепенно започва да подсигурява усета й за тъждество на нея като „Диляна” с нея като „Айше”. Тази уникална сдвоеност постепенно е позволила слепването на хетерогенните пластове и е довела до формирането на относително непротиворечив доксичен опит на, както го нерекох, „живеене на границата”. Така се поражда уникална форма на „чуждост” (различна от описаните от Шютц), която предполага едновременно „живеене” и „напускане” на границата; едновременно „отиване” и „завръщане”; безпроблемно слепване на моето „тук” и тяхното „там”, така че да се превърне в симултанно „тук/там-биване”.

Следователно и в двата казуса имаме форма на „свръхнормалност”, разбирана като „Другото” на абнормалността. Но има съществена разлика. При Диляна/Айше това, че отказва да приеме своето наследство, води до пораждане на особен опит за ‘фазиране’ в непроблематично единство на нейната биографична траектория. Именно то позволява при последващо изследователско ‘раз-фазиране’ да се проследи (но само ретроактивно) по какъв начин всички гранични опити и превратности  в живота на Диляна/Айше, бидейки отделни нови фази в нейната биографична траектория, на практика й позволяват да „надхитри” биографичната машина[30] и със самото това да убегне от нормализиращия и поглед, следящ за правилността на направените от агента биографични избори. Подобно освобождаване от „примките на властта” Фуко би нарекъл упражняване на „безкрайното дело на свободата”.

В казуса „К. М.”, обаче, всяко фазиране на биографията е насочена към това да се приеме наследството и чрез него да се „надхитри” биографичната машина, която изначално не му предоставя подходящите социални и биографични жизнени шансове.

И в двата случая, обаче, имаме форма на виртуозност, на „двойна игра по правилата срещу правилата” (ср. Бурдийо 1993) и - макар противоположни - това са две форми на „свръхнормалност”, а както знаем „свръхнормалността” в термините на Хусерл се свързва с „изключенията”, а не с „изключените” – т. е. с всички онези, за които „са достъпни и още някои неща, оставащи недостъпни за усреднения човек”.

 

 

Цитирана литература

Бокова, И. 2003. “Подвижният човек” –  в мрежата от топоси. Антропологични изследвания. Пл. Бочков (съст.). Т. 4. С., 2003. НБУ/ИК”Яр”.

Бочков, П. 2002. „Родината” в дискурса на сравнението. – В: Елчинова, М. (съст.). Антропологични изследвания. Т. 3. София, НБУ, 2002, 57-76.

Бочков, П. 2004. Българските турци, изселници в Измир – идентичност, адаптация и мрежи на солидарност. – В: Лазова, Ц. (съст.). Антропологични изследвания. Т. 5. София, НБУ, 2004, 175-190.

Бунджулов, А. 1995. Хетеротопии. София. Критика и хуманизъм

Бурдийо, П. 1993. Казани неща. София. УИ „Св. Кл. Охридски”

Бурдийо, П. 1997. Практическият разум. Върху теорията за дейността. София. Критика и хуманизъм

Бурдийо, П. 2004. Да се разбира. В: Етносоциология: интердисциплинарен модул (сборник текстове, архив ИКСИ)

Бурдийо, П. 2005. Ритуалите на институиране. В: Социологически проблеми, 2005

Бурдийо, П. 2005а. Практическият усет. София. Фигура

Бурдийо, П. 2008. Противоречията на наследството. В: Социологически проблеми, 2008/1-2, сс. 111-119

Бъргър, П., Лукман, Т. 1996. Социалното конструиране на реалността. София. Критика и хуманизъм

Гарфинкъл, Х. 2005. Изследвания по етнометодология. София. Критика и хуманизъм

Деянов, Д. 2001. Увод в логиката и методологията на хуманитарните науки (хуманитаристиката след смъртта на човека). Пловдив. УИ „П. Хилендарски”

Деянов, Д. 2004. Молекулярна перформативна логика и нормализация. В: Критика и хуманизъм, 2004

Деянов, Д. 2010. Биографичните машини и противоречията на наследството. Доклад на международната конференция „Мрежови подходи, практическа логика и историческа социология на социализма” и на първата работна среща по проекта „Противоречията на наследството (Стратегии за виртуален музей на социализма)” (1-3 април 2010 г., Белмекен, организатор ИКСИ)

Елчинова, М. Миграция и трансформиране на локалната общност (Сравнение между две рурални общности в България). - Български фолклор, 2009, № 2, 7-21

Желязкова, А. (съст.). 1998. Между адаптацията и носталгията (българските турци в Турция). – Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. София, 3, IMIR.

Златкова, М. 2011. „Там, където Странджа целува морето”…  „Противоречията на наследството” на тракийските бежанци в Царево. София, НБУ (www.ebox.nbu.bg – приета за печат).

Златкова, М., Пенкова, С. 2010. „Противоречията на наследството” – образованието като културен капитал на „второто поколение” мигранти: децата на изселниците в Турция. – В: Ловци на умове. Т. 4. София, НБУ.

Карамелска, Т. 2009. Биографичният анализ на етническата идентичност между опита, спомена и разказа. В: Социологически проблеми, 2009/3-4.

Каултър, Д. 2004. Логиката: етнометодология и логика на езика. В: Праксеологическият обрат в логиката. Пловдив. УИ „П. Хилендарски”.

Кръстева, А. (съст. и н. ред.) 2006. Фигурите на бежанеца. София, НБУ

Легеви, К. 2008. Турция – Европа: привилегировано партньорство – по-малко демокрация? В: Критика и хуманизъм. Спец. брой: Турция и ЕС: пределното изпитание. 2008/2, кн. 7.

Маева, М. 2006. Българските турци – преселници в Република Турция (Култура и идентичност). София, IMIR.

Мочник, Р. 2006. Идеологическо господство и оспорване (архив на ИКСИ).

Пенкова, С. 2009. Бурдийо и Фуко като шанс за една историческа социология на дискурсивните практики. В: Социологически проблеми, кн. 3-4.

Пенкова, С. 2011. „Противоречията на наследството”: механизми на (не)наследяване и дискурсивни практики (върху случая с етническата идентичност). В: Социологически проблеми (под печат).

Стоянов, В. 1998. Турското население в България между полюсите на етничната политика. София, ЛиК.

Фуко, М. 1996. Археология на знанието. София. Наука и изкуство.

Фуко, М. 1997. Просвещение и Критика. Съст. Д. Деянов. София. Критика и хуманизъм.

Шютц, А. 1999. Чужденецът. Избрани студии. Съст. Кольо Коев. София. ЛиК.

Bourdieu, P. 1991. Language and Symbolic Power. Polity Press.

Elchinova, M. 2005. “Alien by Default. The Identity of the Turks of Bulgaria at Home and in Immigration” Developing Cultural Identity in the Balkans: Convergence vs. Divergence, Eds. R. Detrez and P. Plas, Brussels, s. 87-110.

Deyanov, D. 2006. The Ideological Interpelation as Retroactive Effect. (Paper read at the symposium ‘Marxisms and Linguistics’; unpubl.).

 

 

 

 

обратно нагоре