Доротея Валентинова
(Институт за исторически изследвания, БАН; УниБИТ)

The fate of the human societies in crisis and the lost civilizations is a “hostage” of a confrontation, which in the course of each individual, national and civilizational history inevitably becomes a sustainable symbolic antithesis: civitas humana adversus civitatem divinam, sacrum adversus profanum. The paper reconstructs fragments of both “realities” as described in texts of Cicero, Sallust, Augustine and Salvian.

Съдбата на човешките общества в криза и на изчезналите човешки цивилизации е заложник на противостояние, което в хода на всяка индивидуална, национална и цивилизационна история неизбежно се превръща в устойчива антитеза. Civitas humana adversus civitatem divinam. Sacrum adversus profanum.

В контекста на човешките възприятия битието между двете реалии се оказва последното бойно поле за последната битка между светлината и мрака, в края на времето. Ако използваме библейския език, това битие е един постоянен Армагедон. Но то е и последната битка Рагнарьок от скандинавската митология, родена от моралния хаос на богове, чудовища и хора. То е и последната присъда над civitas terrena на Августин - първичната сцена, върху която исторически се разразява цялата драма на възхода, триумфите и трагедиите на всяка цивилизация, изчерпала духовните си смисли и своята вяра. То е и историята на civitas aeterna, на вечния град Рим - архетипен модел за смъртта [1] на човешките общества, преминали през неизбежните триумфи и трагедии преди да угаснат на историческата сцена. То, също така, е и обратният антитезен свят на Августиновата Civitas Dei - мистичната друга реалност за душите, разсъблечени от плът и претворили мрака в светлината на истинния живот отвъд земното.

Прочитът на Цицерон, Салустий, Августин и Салвиан дава възможност да реконструираме образа на единия полюс (civitas humana) в горящата от религиозни страсти и философски символики антитеза - civitas humana adversus civitatem divinam, sacrum adversus profanum.

На текстово ниво откриваме най-често негативни или противоречиви конотации и наситени със символика метафори, вплетени в тъканта на добилата исторически измерения римска res publica (Цицерон и Салустий), или внушени чрез образа на погубения Рим и причините, довели до неговия упадък и залез (Августин и Салвиан).

 За Цицерон и Салустий реалията res publica е проявление на civitas terrena, свързано с човешките страсти и пороци, попило слабостите на смъртните общества, обречени да преповтарят едни и същи исторически грешки.  

И така, няма по-отвратителен порок от алчността - убеден е Цицерон - … особено от страна на първенците и управляващите държавата. Защото да се превърне тя в източник на печалба е не само позорно, но и престъпно, и нечестиво. Затова Аполон Питийски, в това прорицание, което е дал, че Спарта ще загине не от друго нещо, а поради алчността си, както изглежда, е предрекъл и съдбата не само на лакедемонците, но и на всички богати народи. Тези, които стоят начело на държавата, по никакъв друг начин не могат да спечелят по-лесно благосклонността на масите, освен чрез въздържаност  и умереност [2].

Локализирането на civitas humana в място, пропито с човешки смисли, съмнения, възприятия и ценности, е неизбежно проявление на човешки ethos, който за разлика от божествения е устремен към земното благоденствие, а това означава, че е израснал в противоборство или в примирие с аvaritia, corruptio и ambitus. Цицерон ни убеждава в иманентната връзка между ethos и locus – всеки locus предопределя природата на породените в него и чрез него добродетели, ценности и пороци. Civitas terrena, като човешка реалност, е съсредоточие на контрасти и крайности, на единия полюс на които стоят властта и всяка форма на доминация чрез пари, власт, могъщество и контрол върху материални блага и ресурси, а на другия – ценности и вери, които носят духовните признаци на принадлежност към civitas divina. Именно човешките градове, според Цицерон, създават излишества, родени от алчност, престъпност и материални амбиции, които на свой ред пораждат излишества, алчност, престъпност и материални амбиции в безкрайния омагьосан кръг на „Errare humanum est, perseverare autem diabolicum, et tertia non datur“ [3] .

В първата си реч по углавното дело в защита на Секст Росций от град Америя в Умбрия, Цицерон извежда неоспорими доводи. Речта е произнесена през 80 г. пр. н. е. и чрез нея той защитава обвинения в отцеубийство Росций.

По този въпрос – заявява блестящият оратор и съдебен защитник - съм пропуснал това, което би могло да бъде най-силен аргумент за мен да докажа неговата невинност, че злодеяния от този вид не могат да се родят сред провинциалните селски нрави, в трудното съществувание [на село], в неизискания и суров живот. Както не можеш да намериш всякакъв вид посев, нито всякакъв вид дърво във всяко едно поле, така и не всяко престъпление се ражда в [условията на] всеки един живот. В града се създава разкош, алчността неизбежно се ражда от разкоша, от алчността избуява дързост /безочие/, отук се пораждат всички злодеяния и престъпления; а животът на село, който ти наричаш див, е учител на скромността, на усърдието и на справедливостта [4].

Добродетелният скромен и аскетичен живот е подготовка за живота в civitas divina и е елемент от представата за добродетел и доблест (virtus), за благочестива умереност (modestia), почтена скромност (frugalitas) и нравственост (honestas). А живата virtus, убеждава Салустий, е будност на душата, без която животът се превръща в блуждаене, равнозначно на смърт:   

Всичко, което хората постигат, като обработват земята, плават по моретата, изграждат, зависи от добродетелта (virtus). Но мнозина смъртни, отдадени на своите стомаси и на съня си, невежи и необразовани, преминават през живота като пътници; за тях естествено, противно на природата, тялото служи за наслаждение, а душата е бреме. Животът и смъртта им аз оценявам еднакво, тъй като и за двете се мълчи [5].

Римската история ни предоставя истинни въплъщения на идеала за frugalitas и virtus в образите на конкретни исторически личности - Гай Фабриций Лусцин, Луций Квинкций Цинцинат, Маний Дентат, Емилий Павел, Луций Калпурний Пизон [6], наричан заради своята почтеност и неподкупност Frugi [7].

Lucius Calpurnius Piso Frugi (Censorinus) e трибун през 149 г. пр.н.е., претор през 139 г. пр.н.е. и римски консул през 133 г. пр.н.е., а през 120 г. пр.н.е. е избран и за цензор. Той е и автор на Annales – история на Рим в седем книги от основаването му до ІІ в. пр.н.е. По време на своя трибунат предлага първия в историята на Рим закон срещу корупционните издевателства от страна на длъжностни лица в провинциите - Lex Calpurnia de repetundis [8]. Цицерон най-красноречиво ни обяснява каква точно е била добродетелността му и защо е получил своя прякор:

ІІІ. VII. 14. Този, който е смел, е също така и уве­рен в себе (не гово­ря за „само­уве­рен“, понеже думата самоуверен по лош навик се поставя във връзка с думата порок). А пък който е уверен в себе си – той без съмнение не се страхува, тъй като страхът е несъвместим с увереността в себе си. В сравнение, в който се надига мъка, в него има и страх; понеже това, което с присъствието си предизвиква в нас мъката, това предизвиква и приближаващата заплаха – страх. Така мъката противоречи на мъжеството… VIII. 16. Същото можем да кажем и за умереността – за тази добродетел, която гърците наричат σωφροσύνην от думата σώφρονα, а аз – ту умереност, ту сдържаност, а понякога и скромност. Не зная само дали може да се нарече “годност” (frugalitas), тъй като за гърците тя има по-тесен смисъл – “полезност за нещо” (χρησίμους). Нашата дума е по-широка – тя включва такива понятия като въздържание, незловредност (тоест нежелание на никого другиго да се вреди...). Ако не беше тази широта, ако думата имаше само този тесен смисъл, който други му приписват, Луций Пизон никога нямаше да получи почетното си прозвище “Фруги”. 17. Фруги (“честен”) у нас наричаме онзи, който няма да напусне поста си от страх (това е малодушие), който няма боязливо да предаде повереното му от алчност (това е несправедливост), който няма да действа зле заради недомислие (това е глупост); очевидно frugi се нарича този, който притежава и трите назовани добродетели – мъжество (fortitudo), справедливост (iustitia) и разумност (prudentia), а frugalitas ги обхваща и трите, тъй като във всяка от тях има нещо общо, всички те са свързани помежду си, а сама по себе си тази дума означава и една четвърта добродетел – “годност”. С нея е свързан устремът на душата, копнееща да управлява и усмирява, укротяваща похотта, търсеща във всяко дело сдържано постоянство; а противоположният на нея порок се нарича негодност (nequitia). III. VIII. 18. Думата frugalitas произхожда от fruges (зърно), означаващо най-доброто от земните плодове; а nequitia (негодност) - от това, че в негодния човек няма нищо добро... Този, който е frugi, или сдържан и умерен, непременно е и уравновесен; който е уравновесен, той е и спокоен; който е спокоен, той е чужд на всяко съмнение, а следователно и на всяка скръб. И всичко това са качества на мъдрия: а той не е подвластен на скръбта”… [9]

Мъдростта на мъдрия, на онзи, който е frugalis и който няма да предаде или продаде заради чужди или свои интереси, е неподвластна на всяка олигархична власт, която е отрицание на res publica и iustitia, схващани като общо благо и върховно достояние на народа:   

И онази държава (civitas), която цялата е под властта на една групировка [10], не може да се нарече с основание res publica… Защото каква република е била Атина, когато след Пелопонеската война тридесет мъже са управлявали този град по най-несправедлив начин? [11].

Цицерон неуморимо повтаря, че благоденствието и спасението на републиката и нейните граждани не може да бъде постигнато без морални принципи и за сметка на нравствеността (honestas) и справедливостта (iustitia). Общата воля легитимира законите [12], а божествената воля (въплътена в civitas divina) е източник на върховните им основания - aequitas и iustitia [13]. Затова никой акт на магистрат или управник, издаден против тези основания, не може да бъде оправдан от закона и историята. Дори и да е извършен привидно в името на bonum commune и communis utilitas [14]. В този случай прокламираното общо благо е неистинно и фалшиво и противоречи на същността на самата римска res publica [15].

Защото “Res publica est res populi” [16]!...

И res е върховното основание или право: “Rei appellatione et causae, et iura continentur” [17]…

А “Quid est enim civitas nisi iuris societas civium?!” [18].

 Нищо, повтаря Цицерон, не е истински достойно, социално полезно и исторически необходимо, ако не е морално. В този смисъл аморалността вреди на политическата и социална стабилност, а кризата на моралните ценности гарантира в исторически план - упадък на държавността и разпад на общностното съзнание.

И така – убеден е той – държавата е достояние на народа, а народът не е каквото и да било обединение от люде, събрани заедно по какъвто и да било начин, а единение на множество хора, свързани помежду си [19] чрез съгласие по въпросите на правото и общата полза [20].

Векове по-късно Аврелий Августин ще допълни и разшири казаното от Цицерон. Августин ще използва собствените му аргументи, поставяйки в центъра на своя философскоисторически анализ същите понятия – справедливостта - iustitia, но не каква да е справедливост, а истинна – vera; и държавата - res publica, разбирана като народ, свързан чрез общото признание на правото и общностната полза - populum iuris consensu et utilitatis communione sociatum:

… ако приемем за вярна дефиницията, дадена от Сципион в Цицероновата De re publica, то никога не е имало Римска република; защото той накратко определя републиката като общото благо на народа (res populi). И ако тази дефиниция е вярна, тогава никога не е имало римска република, защото народното благо (res populi) никога не е било постигнато сред римляните. Тъй като народът, съгласно това определение, е обединение от много хора, свързани чрез съгласие относно правото и общностната полза. А какво има предвид под съгласие [21] относно правото той обяснява нашироко, показвайки, че републиката не може да бъде управлявана без справедливост. Следователно, където няма истинна справедливост, не може да има и право. Понеже това, което е сторено съобразно правото, е сторено справедливо, а което е несправедливо сторено, не може да е било сторено по право. Защото несправедливите постановления на людете не могат нито да бъдат смятани, нито да бъдат наричани правови; защото дори и самите те /римляните/ казват, че право е това, което произтича от извора на справедливостта, и лъжливо - онова, което някои обичайно определят като право - полезното за по-силната страна. Така, където не съществува истинна справедливост, не е възможно да има общност от хора, свързани чрез общото съгласие относно правото, и следователно не може да има народ, така както той е определен от Сципион или Цицерон; а ако няма народ, няма и общо благо res populi за народа, а само някакво безразборно множество, недостойно да носи името “народ”. Ето защо, ако републиката е res populi, и няма народ, обединен от общото признание на правото, няма и право, щом няма и справедливост: а където няма справедливост, няма република. Всъщност справедливостта е онази добродетел, която отдава всекиму своето. [22]

Чрез думите на Катон, Аврелий Августин, макар и апологет на друга Civitas Aeterna, ще напомня отново и отново за преобръщането на възприятията и великата промяна в ценности и добродетели. Вечният град е преминал онази граница, отвъд която историята се превръща в невъзможна битка за оцеляване на погубени идентичности. Граница, която може да се изрази с лаконичното:  

“...ние тънем в разкош и алчност, в държавата цари бедност, докато единиците живеят богато” [23].

Граница, която отбелязва апогея на корупцията и разпада на римската ценностна система, за които галският писател Салвиан Марсилски произнася най-острите си присъди. В своята De gubernatione Dei Салвиан описва края на Рим, обвързвайки го с крайната корумпираност, продажност, безчестие и произвол на римските магистрати, чията поквареност контрастира парадоксално с варварските добродетели. De gubernatione Dei, най-значимият му труд, е завършен след като вандалите превземат Картаген през 439 г. и преди нахлуването на Атила през 451 г., доколкото споменава хуните не като врагове на империята, а като военнослужещи в римските армии [24].

В De gubernatione Dei той задава същите въпроси, на които търсят отговори и Августин с De civitate Dei, и Орозий с неговите Historiarum adversum paganos libri VII, а и 13 века по-късно Едуард Гибън с The History of the Decline and Fall of the Roman Empire: кои са причините за краха на империята и доколко гибелта на морала, националното самосъзнание, правото и справедливостта предопределят гибелта на една държава? Дали отговорът не е, както езичниците твърдят, в забравените богове и низвергнатата вяра? Или Бог не винаги се грижи за света, който е създал? [25] Първото е очевидно [26]. А второто не е вярно, защото: “точно както кормчията никога не изпуска щурвала, така и Бог никога не забравя света си”. Салвиан обяснява злата участ на Рим с ценностните деформации, с безверието и с ужасните грехове, в които се е потопило цялото римско общество. Проблемът не е, че робите и бедните са крадци и бегълци, а че богатите са много по-страшни престъпници [27]. Именно заради тяхната алчност, поквареност и издевателства бедните римляни търсят убежище при багаудите и намират спасение при варварските нашественици [28].

Римлянинът, а и всеки жител на империята, осъзнава разпада на римското по един драматичен и особено мъчителен начин: плащайки непосилни данъци, мамен в съдилищата, ограбван от властимащите, подчиняван икономически, виждащ как държавата, администрацията, правосъдието и обществения морал се дезинтегрират и превръщат в инструменти на властта, във форми за облагодетелстване на конкретни групи и личности, държащи контрола над управлението. Натоварени с данъци са най-нуждаещите се, докато богатите избягват относително лесно данъчното бреме [29]. Големите градове са се отдали напълно на зрелища по циркове и театри, изконните римски добродетели virtus, modestia и honestas са отдавна забравени думи [30].

“Северният Рим” - Augusta Treverorum е почти унищожен от варварите [31], но първото искане, което малцината оцелели първенци отправят към императора е да бъдат възстановени игрите в цирка като компенсация за разрушения град [32]. И тази е молитвата на християните, чиято кръщелна клетва ги задължава да се отрекат от “злото и неговите проявления... от разкоша и зрелищата (spectacula) на покварения свят” [33]. Още по-страшни са несправедливостите на Картаген, надминаващ дори откритата безнравственост на Галия и Испания [34]; а най-страховитото за Салвиан от всичко друго е да чуе как мъже се кълнат в Христос, че ще извършват престъпления [35]. Най-силният аргумент на атеизма би бил, ако Бог остави ненаказани такива човешки общества [36], особено онези, които са приели християнството и които дори са по-покварени от варварите [37]. Салвиан познава варварските добродетели, примесени с познатите човешки пороци, но в разпадащия се римски свят вижда само корумпираност, жестокост и произвол [38]. С несправедливостта и деформираността на римляните от V в. сравнява нравствеността на вандалите, милосърдието на готите и по-суровите добродетели на франки, сакси и други племена, на които, макар еретични ариани или атеисти, Бог дарява наследството на империята [39].

Подобна е ситуацията и в източната половина на империята, както разбираме от описанието на римския режим на Изток, дадено от гърка Онегес, който източноримският пратеник Приск среща в двора на Атила: 

...положението на поданиците е далеч по-тежко от бедствията във война, тъй като принудително събираните данъци са твърде непосилни и безпринципни мъже издевателстват над другите, тъй като законите не действат еднакво за всички. Ако богат човек ги наруши, той не понася наказание за престъплението си; но ако някой бедняк, който дори не знае как да се оправя в делата си, престъпи закона, той трябва да очаква предвиденото в него наказание; освен, може би, ако преди присъдата да бъде произнесена, когато много време е изминало в безкрайни съдебни прения и са похарчени много пари, неговият живот не приключи. Но най-ужасната от всички несправедливост е в това, че трябва да си платиш, за да получиш правосъдие. Защото никой няма да отвори съдилищата за някой пострадал човек преди същият да даде пари за целта на съдията и помощниците му [40].

VII. 21. Тази порочност (impuritas) [41] - пише Салвиан - се разпространи сред римляните преди Христовото евангелие и не изчезна след като то се проповядваше сред тях, което е още по-страшно. След това кой не би се възхищавал на вандалите? Те влязоха в най-богатите градове, където подобни пороци бяха нещо обичайно, и превзеха богатствата на покварените хора по такъв начин, че отхвърлиха корупционните практики [42] (“corruptelas morum repudiarunt”), и сега притежават и използват онези неща, които са добри, избягвайки пагубното влияние на онези, които са позорни. Това би трябвало да е достатъчно за възхвала, дори и да не добавя нищо повече; защото презираха незаконните човешки деяния. Нека добавя и това: те се въздържаха от разврат, не стъпваха в дяволски свърталища и публични домове, не приемаха незаконни връзки, метреси и блудници. Изглежда ли ви възможно всички тези неща римляните да ги допускат, а варварите да се ужасяват от тях? Трябва ли още нещо да се каже? В действителност трябва, и то много... Че те избягваха непочтени действия е най-малката част; защото човек може да се отвращава от нечестиви деяния без да се въздържа от тях. Римляните постановяват да не се краде и отиват да крадат; забраняват прелюбодейството, а първи го извършват. И все пак аз трудно бих могъл да кажа, че извършват кражба, защото тяхното не е просто кражба, а грабителство. Съдията наказва крадеца, въпреки че самият той присвоява; наказва изнасилвача, въпреки че сам изнасилва; наказва убиеца, въпреки че сам носи меч; наказва онези, които чупят ключалки и врати, въпреки че самият разрушава градове; наказва тези, които влизат с взлом в къщите, въпреки че сам граби провинциите. И ако това е истина само за онези, които са в позиция на силата и властта, и на които тяхната почетна длъжност им дава правото да се впускат в грабежи; още по-ужасно и непоносимо е, че същото вършат дори частни лица, които по-рано са заемали висши длъжности. Предоставената им някога служба им дава привилегията да запазят завинаги законното право да плячкосват. Така че, дори тогава, когато вече не притежават публична власт, не спират да се наслаждават на личното си право да грабителстват. Ето защо властта, която имат като съдии е по-незначителна от онази, която имат като граждани, защото в предишния случай заместниците се посочват от тях, но сега нямат заместници.

Вижте колко струват постановленията на закона, каква полза извличаме от издаването на заповеди, които най-много нарушават мъжете, които ги издават!

Смирените и нисшите са принудени да се подчиняват, бедните са принудени да се съгласяват със заповедите на висшестоящите, а ако не се подчинят, биват наказвани. Същото правило се спазва и тук, каквото и при данъците: бедните са единствените, които спазват държавните разпоредби, единствените, които плащат налози. Така в самите закони и в осъществяването на правосъдието, несправедливостта е най-престъпно утвърждавана, тъй като нисшестоящите са принуждавани да съблюдават като свещени законите, които висшестоящите постоянно тъпчат като незначещи нищо [43].

Исторически Рим олицетворява залеза и ценностните метаморфози на civitas humana. Прочитът на историята показва, че civitas humana, независимо къде, кога и от кого е създадена, остава винаги civitas terrena еt profana - съвършеният антитезен модел на civitas divina или civitas Dei.

Утопично и без надежда за бъдещето, сред гаснещите светлини на забравените римски добродетели проблясва идеалният образ на онази държава на Цицерон, в която единственият закон е virtus:  

Всъщност богатството, знатността, влиянието при липса на мъдрост и умение да се живее и да се управляват други хора, водят само до безчестие и прекомерна гордост, и няма по-уродлива форма на държава от тази, в която най-богатите люде се смятат за най-благородни. А какво може да бъде по-прекрасно от това държавата да се управлява от добродетелта (virtus); когато този, който управлява другите, сам не е роб на нито една страст, когато е проникнат от всичко онова, което гражданинът постановява и призовава, и не налага на народа закони, които самият той не би спазвал, а своя собствен живот представя като закон пред съгражданите си? [44].

БИБЛИОГРАФИЯ

Аврелий Августин (2008). За Божия град, том II. Превод от латински Д. Валентинова. София: Захарий Стоянов.

Войнов, М., Милев, А. (1990). Латинско-български речник. Четвърто стереотипно издание, София.

Валентинова, Д. (2010). “Refertote et mementote me nec acie vinci nec pecunia corrumpi posse!”. Сборник научни трудове от годишната университетска международна научна конференция на НВУ „Васил Левски”, Велико Търново, 30 септември - 1 октомври 2010, УИ, 162 – 172. 

Костова, М. (2000). Res publica на Цицерон. София: Сиби.

Шпенглер, О. (1993). Закат Европы. Образ и Действительность. Том I.  Новосибирск: Наука.

Bury, J. B. (2015). History of the Later Roman Empire. Cambridge University Press.

Cicero, Philippicae Orationes, Brutus, In Verrem, De officiis (Perseus Digital Library, In Latin).

Fischer, Markus (2000). Well-Ordered License. On the Unity of Machiavelli's Thought. Lexington Books, USA.

Текстове на латински език:

Aurelius Augustinus. Opera Omnia, Vol. V. Patrologia Latina, Paris, 1865: Sermones de tempore, Classis II, Sermo 165, Caput 9, 901-902 (“Respondere deberent, si Deum timerent: Humanum fuit errare, diabolicum est per animositatem in errore manere”; S. Aurelii Augustini Opera Omnia, PL 41, Documenta Catholica Omnia, De Civitate Dei contra Paganos libri XXII ,354-355: http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_0354-0430__Augustinus__De_Civitate_Dei_Contra_Paganos__LT.doc.html

Ἀριστοτέλης (1957). Πολιτικά. Aristotle's Politica. Ross, W. D. (Ed.). Oxford, Clarendon Press, (Perseus Digital Library, In Greek).

Gaii Institutionum Commentarii quattuor (Digital Latin Library).

Imperatoris Iustiniani Institutionum (Digital Latin Library).

Imperatoris Iustiniani opera Digesta (Digital Latin Library).

Salvianus Massiliensis. Salviani presbyteri Massiliensis libri qui supersunt. Berolini 1877 (Monumenta Germaniae Historica. Inde ab anno Christi Qvingentesimo usque ad annum millesimum et quingentesimum edidit  Societas Aperiendis Fontibus rerum Germanicum medii aevi, auctorum antiquissimorum tomi I pars prior. Salviani Libri, Berolini apud Weidmannos, MDCCCLXXVII).

обратно нагоре