Винаги, когато става дума за бельото като част от облеклото на българина в традиционния период от функционирането на неговата народна култура, обхващащ целия ХІХ в. и средата на ХХ в., етнолозите и останалите изследователи на тази култура изпитваме известно смущение и по лицата ни най-често се появява усмивка. Пораждането на подобна реакция е напълно обяснимо, тъй като в подобни случаи в съзнанието ми изникват спомени от първата ми теренна работа още по време на студентските ни години. През лятото на 1975 г. започнахме да събираме материали върху народната духовна култура на селското население в Странджа. Намирах се в центъра на с. Горно Ябълково в очакване на автобуса за Бургас. Видях до спирката една старица, седнала направо на земята пред вратата на къщата. Беше облечена със сукман и беше кръстосала изправените си върху земята крака. Реших да поговоря с нея още за старите традиции. И тъй като баба С.В., тогава 73-годишна, изглеждаше доста будна и отворена жена, насочих разговора ни към по-интимни сфери от някогашния им живот. Накрая стана дума и за бельото. Тя ме погледна учудено, сви сукмана между краката си и отсече: „Ей ти, момче, да не мислиш, че сега съм с гащи?“.

Много години след това, когато изследвахме гърчеещото се българско население в гр. Созопол (2003 г.), отново попаднах на интересна информация по този въпрос. Българка, омъжена за грък, ми разказа следното за тракийските преселници в града:  „Ей тия, гагаманите например, идват от полето: жената върви с дърва на гърба натоварена, а мъжът й язди на магарето… Разправят още, че сред тях имало хора, дето и сега не спят на чаршафи. И друго – отдолу бяха голи, бельо не носеха. Особено жените под сукмана. А той вълнен, как не се запарваха…“ (Попов 2004: 76).

Очевидно през традиционния период носенето на бельо не е приоритет в ежедневието на българите, особено що се отнася за селата. Вероятно то е по-популярно сред обитателите на градовете. Според откъслечни сведения от различни български краища в началото на ХХ в. жените в гр. Балчик не носят долни гащи, „за да понасят по-леко горещините, обаче през зимата се излагат на риск да простудят най-деликатните си органи“ (Драмов 1903: 425). В района на гр. Панагюрище под влияние на училищното възпитание момичетата започват да носят долни гащи. Жените, които работят на полето, въобще не носят такива. Само през зимата надяват нещо като „дълги ръкави, да им се покриват пищялките“ (Георгиев 1902: 357, 360). Според някои наблюдатели носенето на бельо от страна на мъжете се налага в началото на ХХ в. главно под влияние на казармата – те обуват за първи път бели долни гащи едва щом станат войници (Тончев 1900: 89; Георгиев 1902: 506).

Употребявайки с известна доза на условност термина „бельо“, в следващите редове ще направя опит да го регистрирам в погребалната традиция на българите. В отделни области от нашата етническа територия голото тяло на всеки окъпан мъртвец се облича в специална „риза“, след което върху нея се надяват и останалите части от местното облекло – риза, сукман, потури, пояс, антерия. Задължително някоя от тези дрехи е венчална – най-често венчалната кърпа, която двамата младоженци носят на пояса си. По тази венчална кърпа те трябва да се разпознаят на „оня свят“. Ризата, която обвива голото тяло на покойника, се прави от домашно тъкано бяло памучно платно. Тя носи най-разнообразни названия и се приготвя по ритуален начин. Главното условие при нейното приготвяне е забраната да се използва ножица. Ризата се крои, след като платното се разкъсва на съответните части с помощта на огън („платното се гори“) или се разцепва посредством чукане с два остри камъка. В селищата на Добруджа мъртвецът се облича в платно, което отпред е дълго до коленете, а на гърба достига до кръста. Отворът, през който се прекарва главата, се обгаря със свещ или се пречуква с камък. Ризата не се съшива встрани с конец и игла. Тя се нарича мъртвешка или дольня риза, долна покривка, пригурялка, навлек, прязръчник и в повечето случаи савено платно (Михайлова 1974: 238). Абсолютно аналогична е ризата за мъртвите и сред капанското население в Разградско. Сред тях тя носи названията садовна риза, савеник, съдовище (Михайлова 1985: 160). В селищата на Странджа планина на голото окъпано тяло на всеки покойник се надява бяло памучно платно. То е дълго до колената и не се съшива отстрани. Тази риза местното население нарича неволька, неволя или смъртник (Попов 1996: 294). Интерес представлява фактът, че подобна риза поставят и върху тялото на вече облечения мъртвец в селищата на Пиринския край. Тя е от небелено ленено платно. Отворът за главата се гори с огън, дере се с ръце или се зачуква с камък. Ризата се нарича мъртовска риза, покров или саван (Велева1980: 413). Очевидно е, че повечето названия на тази риза имат етимологична връзка с думите покров и саван, които са в непосредствена близост до традиционната погребална обредност. Названията съдовище и садовна риза изхождат етимологично от глагола „съдя“ (Вакарелски 1990:  80). Това е така, защото всяка мъртва душа се явява пред небесния съд на Господ и светците (св. Петър – райският ключар, Архангел Михаил – вадидушникът), които ще претеглят греховете й и ще определят мястото на нейното следващо пребиваване – в райската градина или в огъня на ада.

Какви са функциите на тази риза според народа? Населението на Добруджа и етнографската група на капанците от Разградско вярват, че всеки мъртвец се явява пред „божия съд“, облечен само с тази риза (Генчев 1974: 290; Генчев 1985: 191). Сред етнографската група на рупците в района на Странджа е силно разпространено вярването, че ризата се надява върху голото тяло на покойника, за да може „душата му свободно да хвърчи с нея“. В района на гр. Средец (сред етнографската група на тронките в Странджа) ризата се облича, „за да не се яви мъртвата душа гола пред Христа“ (Попов 1996: 294). Иначе, относно семантиката на ризата като неотменна част от облеклото на традиционния българин има доста становища. Веднъж тя се интерпретира като „втора кожа“ на човека (Mihailova 1992), като негов „двойник“ (Станоева 1994: 77) или като цялостен завършен митологичен символ на света (Ганева, 2003: 26).

          Посочените данни очевидно доказват наличие на дълбок митологичен и ритуален заряд, свързан с ризата на мъртвеца в нашия случай. Веднъж, посредством тази риза душата на мъртвия трябва да полети към отвъдното царство, и втори път, с нея тя трябва да се яви пред Божия съд горе на небето. Явно ризата крие онези вълшебни качества, които са нужни, за да се измине непознатият път към един съвсем друг свят, противоположен на земния, населяван от свръхестествени божествени сили. А този друг, различен от земния, свят се обитава и от различни митични персонажи, наследени от предхристиянската епоха като орисници, самодиви и змейове (за всички тях се вярва, че „живеят накрай света, до палатите на Слънцето“). Там се намира и Господ, заедно със светците и ангелите. А има ли сред всички тях такива, които също носят вълшебни ризи? Да, това са единствено самодивите – горски красавици със златни коси, които се къпят в реките, пеят и танцуват през нощите на цялото лято. Тяхната свръхестествена сила се крие в бялата риза, с която са облечени. Песенните мотиви за овчари, които открадват ризата на самодивата, когато тя се къпе гола във вира, са многобройни. След като загуби ризата си, самодивата се превръща в обикновена девойка, омъжва се за овчаря и му ражда деца. Но след време, щом отново намери ризата си, тя я облича и, възвръщайки свръхестествената си дарба, изхвръква с ризата през комина на огнището и се завръща в своя друг свят (срв. Маринов 1981: 294-295; Георгиева 1983: 114-116). Единствената разлика, отличаваща самодивската бяла риза от човешката, е, че тя няма везба. Без везбена украса е и ризата на мъртвеца. А липсата на везба свидетелства за наличие на граница между природата и културата, между „чуждия свят на самодивата“ и „познатия, усвоен свят на човека“ (Дечева 1996: 76-77).

Направата на ризата също насочва към някои други основни митологеми. Ризата на мъртвия не бива да се изработва с помощта на ножица – платното не се реже. Ризата не се съшива встрани – не се използват игла и конец (нишка). В случая аналогията с действията на митичните орисници е много близка. Трите богини на съдбата, идващи през първата или през третата нощ след раждането на всяко дете, за да преопределят неговата земна участ, доста често се осмислят като предачки. Всъщност първата преде, втората издърпва „нишката на живота“, а третата я отрязва със своята ножица, определяйки по този начин колко дълъг ще бъде всеки човешки живот. И тъй като „този свят“ – на хората, е съвсем противоположен на „другия свят“ – на свърхестествените божествени сили и на мъртвите, действията трябва да се разминават. Ще завърша, обобщавайки идеята, че ризата на мъртвия, облечена върху неговото голо или облечено тяло, има магическата функция да отведе душата и да я приобщи към един друг свят, съвсем противоположен на земния, който се обитава от свръхестествени сили, били те от предхристиянската или от християнската епоха.  

Цитирана литература:

Вакарелски 1990 – Вакарелски, Хр. Български погребални обичаи. С.

Велева 1980 – Велева, М. Обелколо. В: Пирински край. С., 260-346.

Ганева 2003 – Ганева, Р. Знаците на българското традиционно облекло. С.

Генчев 1974 – Генчев, Ст. Семейни обичаи и обреди. В: Добруджа. С., 265-300.

Генчев 1985 – Генчев, Ст. Семейни обичаи и обреди. В: Капанци. С., 167-199.

Георгиев 1902 – Георгиев, В. Към санитарния отчет за 1901 г. на Панагюрската околия. В: Списание на Софийското медицинско дружество, № 7-8, 348-396; 504-520.

Георгиева 1983 – Георгиева, Ив. Българска народна митология. С.

Драмов 1903 – Драмов, Б. Отчет за санитарното състояние на Балчишката околия през 1902. В: Летописи на лекарския съюз в България. 422-429.

Дечева 1996 – Дечева, М. Граници в пространството на българката (По материали от българската народна шевица). В: Етнографски проблеми на народната култура. Т. 4, С., 68-91.

Маринов 1981 – Маринов, Д. Избрани произведения. Т. 1, С.

Михайлова 1974 – Михайлова, Г. Облекло. В: Добруджа. С., 207-248.

Михайлова 1985 – Михайлова, Г. Облекло. В: Капанци. С., 131-166.

Mihailova 1992 – Mihailova, G. The Traditional Bulgarian Costume as a Reflection of Folk Nations about the World, Nature and Man. National Museums and Galleris on Merseyside, Liverpool Museum. № 6.

Попов 1996 – Попов, Р. Обичаи и обреди при смърт и погребение. В: Странджа. С., 293-304.

Попов 2004 – Попов. Р. Биографичният подход при изследване на интеркултуралните взаимоотношения. В: Българска етнология, № 4, 70-78.

Тончев 1900 – Тончев, С. Отчет за санитарното състояние на Добричка околия. – В: Медицински напредък, № 2, 83-90.

Станоева  1994 – Станоева, И. Тялото – голо и облечено. В: Български фолклор, № 2.