(Послеслов)

 

На пръв поглед проблематизирането на темата за бельото не изглежда   особено сериозно занимание. Бельото е дотолкова свързано с всекидневния живот, че едва ли заслужава по-голямо внимание от цялата област на всекидневния бит и (като че ли) се включва изцяло в проблематиката на дрехата. За семиотиката обаче е от особена важност да изследва връзката на знаците, каквито са думите, с предметите, които те означават. Особено важно е да се разбере дали назованите обикновени природни предмети и битови артефакти сами по себе си не са знаци и ако и те се окажат знаци, какво (на свой ред) означават. И изобщо, необходимо е да се зададе въпросът: възможно ли е адекватно познание за значенията на думите знаци безотносително към значенията и значимостите на предметите, които думите означават, и – обратно. В интересуващия ни случай с бельото е интересно дали дрехата като предмет артефакт не е в постоянна метонимична връзка с природни обекти като тялото, а бельото – с определени части от тялото (както напр. връзката между дупе и гащи, по грубия, но лаконичен израз на народа), и дали такава връзка всъщност не се превръща в метафорична. И дали „предмети“ като човешкото тяло са наистина само природни, без да са окултурени (чрез миене, стригане, татуиране и всякакви видове етнически, социално и личностно обусловени украсявания), а предмети като дрехите имат само функционално значение (за защита от неблагоприятни природни условия), без да препращат метонимично-метафорично към тялото и без да се смята, че го до-означават. И дали т.нар. „език на тялото“ е толкова първично-естествен, колкото обикновено се смята, а пък ролята на дрехите не е нещо повече от народна носия в етнографията или публичен дрес-код в модата и етикета.

В последно време се наблюдава засилен семиотичен интерес към т.нар. всекидневни обекти [1] . И наистина, възможно е цялата човешка дейност да бъде разбирана като взаимосвързана, взаимозависима и подведена под понятието за всекидневния живот като фундаментална екзистенциална философска позиция. Има обаче различни гледни точки за различаване на всекидневието от другите сфери на човешкия живот, както и на човека – от всичко останало: по отношение на празнично и ритуално или спрямо  рутинни социални практики като индустриално производство, художественo творчество, пазарна или политическа дейност. Семиотичният подход към проблематиката на всекидневното изисква откриването на феномените на всекидневието в тяхната значимост. Нужна е яснота по отношение на общите за предметите и думите структури на три различни нива: на формата (като архитектоника или теория на знаковата възможност), на актуалното съществуване (като практика) и на културните ценности-значимости. Така може да бъде избегната главната референциална илюзия при разглеждане на нещата предмети като съществуващи независимо и безотносително от своите означения или към разбирането на знаковите им значимости.

В действителността на всекидневния живот ние имаме актуални възприятия за предметните физически, материални свойства и те са знаци. Без да бъдат знаци, предметите не са разпознаваеми, нито комуникабилни, нито разбираеми. Това означава, че всеки отделен предмет трябва да може да идентифицира някой друг предмет или подобен на него предмет, или да бъде разбран като представен в неговите специфични характеристики в актуален акт с комуникативна форма, т.е. той е предикативен речев или мисловен знак. Индивидуалното „нещо“ придобива своята реалност като предмет на нивото на културните значимости или социални функции като знак тип със свое име, значение и конотации. Тези конотации, като значимости на значенията (или на значимостите), управляват динамиката на предметните и словесни трансформации от формите на сакралното като тотеми, фетиши, идоли, герои, звезди към формите на всекидневния секуларен (профанен) речник на езика и обратно.

Казаното до тук изисква да се поставят няколко въпроса от перспективата на културната антропология: 1) Има ли сведения за хора по света, които да не са носели никакво облекло, независимо от стадия на културното развитие на племената, към които принадлежат? 2) Съвпадала ли е дрехата в най-оскъдните й варианти с нещо, подобно на бельото, например пояси-препаски около детеродните органи от листа, обелки от плодове (банани), венци от цветя или от лико? 3) Различавали ли са се тези предшественици на бельото за отделните съседни племена, т.е. като знак за племенна принадлежност? 4) Различавали ли са се мъжките (от каква възраст) от женските (и на девойките от тези на омъжените жени) пра-облекла, т.е. като знак за различие по пол, възраст и родство? И по-важното – табуирани и евфемизирани ли са названията за прототипите на бельото? Поради тотемна (или мана) връзка или поради чувство на срам и за неприличие? Подлежат ли този тип дрехи-покривала-украси на фетишизация? Отговорите на първата група въпроси са, общо взето, известни – и от библейското сказание за първородния грях с последвалото изгонване на Адам и Ева в животински кожи от Едем, и от описания и изображения на богове (от пищното облекло на Ищар-Астарта до ритуала с обличането и прословутия любовен пояс на Хера при прелъстяването на Зевс у Омир, и от описанието на Изида от Апулей). Кратко е изяснена и трансформацията на дрехата от кожата на убития звяр, през растителните разновидности – листа, венци, та до тъканата дреха във връзката й със сюжета [2] . Достатъчно показателни са и антропологичните обсъждания на митовете (напр. от Греймас) с ролята на примитивните препаски (бананов bá – калъф тип brachette за мъжете от момента на инициацията и набедрена препаска от дървесна кора – тип лико за жените) в сюжетния им развой [3] .

Отговорът на втората група въпроси очевидно е „Да“. Дори и съвременната дума бельо (независимо какъв тип дрехи включва) е евфемизъм, например на по-грубо звучащи думи като гащи или като обобщаващо название за долни, „нечисти“ или „за пране“ дрехи, или поради натрапващата се връзка на тези дрехи с частите на тялото, които прикриват. Последната връзка е прототипната основа и на фетишизма – известно е, че „по едно време в масовата култура сутиенът беше почти официално издигнат до фетиш, публично изгарян, реабилитиран и превъзнасян, макар че накрая, доста набързо беше детрониран от други секс символи, като например задните части“ [4] . „Измежду най-търсените сексуални фетиши откриваме някои кожени изделия: обувки, ръкавици, колани. Дамски артикули от сорта на пликчета, жартиери и корсажи са не по-малко ползвани от наподобяващите срамното окосмяване вещи като изкуствени плитки, букли, перуки, кожени палта, кадифе“ [5] . Изводът е, че „някои“ части на тялото представляват табу (и се назовават евфемистично) и до днес, а тази табуизация – евфемизация се пренася метонимично и върху бельото, което непосредственно ги покрива. Метафоричният смислов пренос обяснява превръщането на всекидневни предмети, като отделни части от нечие бельо, във фетиши. Това значи, че неживите предмети „оживяват“, добиват одушевен (а понякога и персонифициран) образ и власт, а живото, личността на човека с неговото тяло се превръща в (едва ли не) неодушевено нещо, сведено от биологичната телесност до обикновен всекидневен предмет. Остава да се добави още малко елементарна реторика – бельото действа не само метафорично и метономично, а и като синекдоха, т.е. като част, способна емблематично да представи цялото на облеклото, но и като специфична част от облеклото, покриваща/разкриваща определени привлекателни части от тялото, да представя цялото тяло като сексуален обект. Така бельото може да стане и алегория-емблема на сексуалността, дори да добие допълнителни конотации и персонификации в своя образно-словесен символизъм.

Но триумфалният ход на бельото не спира само до безличните (и само противопоставящи мъжко на женско) артефакти. В социологичен план бельото се персонифицира като представител на притежаващия го социален герой, звезда, дива. Не само плакатите на Елвис Пресли, китарата на Джими Хендрикс и очилата на Елтън Джон днес се продават за милиони, но и сутиенът-раковини на Мадона, бельото на Мерилин Монро от всеизвестната й поза с издутата от вентилатора на метрото пола и слиповете на Дейвид Бекъм от рекламите (чието съдържание бе щателно проверено на живо от добросъвестна репортерка наскоро) са социален тип сакрализация на профанното. Това просто означава, че бельото (като всекидневен предмет) е не само алегория на сексуалността, а всеки такъв предмет добива особена ценност, като притежаван от героя или звездата. Синекдохично нечии сутиен или гащи представят за феновете героичната и звездна сексуалност чрез героите – техни притежатели. Носеното от някои обществени знаменитости, филмови герои и поп звезди бельо се превръща не само в техен аксесоар за еротични будоарни или кабаретни сцени (нерядко неглижиран, а в порнографията – дори елиминиран за сметка на сексуално алюзийни аксесоари като колани и жартиери). Нещо повече, бельото – еротичен аксесоар – прераства в сексуален атрибут (символ на основните функции на своя притежател) на порнозвездата или на кабаретната дива – секс символ на епохата. Тя не е нужно и да бъде непременно облечена в него, а е достатъчно само да го върти умело над главата си като знаме на сексуалната революция или да го издига достойно като стриптийз-факел и скиптър, или смирено – като хоругва на неподправената и природно-естествена целомъдреност.

Няма как де бъде пропуснат и психологическият аспект на „романа“ за бельото. Всъщност бельото има и стереотипни [6] проявления, които (с известно пресилване) може да бъдат наречени романтични, в смисъла на средство за манипулация чрез недоосъзнавано влияние върху чувствата на големи групи и на отделни хора. И всекидневните бельо-артефакти, и думите названия (деминутиви – умалителни, и аугментативи) за тях може да предизвикват емоционално вълнение – от умиление до отвращение. Открояващи се стереотипи за бельото са устойчиви предубеждения като за нещо „нечисто“, което е за пране, кирливи ризи, които „не са за показване“ или като за прикриващо нещо неприлично-природно и срамно, което „не е за пред хората“. Друг стереотип по линията на опозицията мъжко – женско е изразен чрез способността на ставащия мъж младеж сам „да си върже гащите“ (както казва народът) или за жена (в каквато се превръща девойката) – „фустичка да носи“ (както е казано и за стереотипния критерий на Дон Жуан). Този стереотип за връзката на мъжкото с гащите е късен отзвук на наследниците на набедрените препаски (за покриване и подчертаване на гениталиите, добили в средновековно време названието brаchettе), както и връзката на женското с фустата е отзвук на препаските – венци от листа, цветя, плодове и пера, и на отворената отдолу женска дреха (риза). Отличен пример за това как този отзвук е бил достатъчно успешно експлоатиран от кабарето на 20 век са сценичните костюми на Жозефина Бейкър – препаски, които са венци от пера и дори от бананови кори. Специалистите в областта твърдят, че „кюлотите са навлезли в женското всекидневие от развратния свят на проститутките през 19 век“ [7] , но може ясно да се видят и като част от сценичния костюм униформа в групови танци като кан-кана.

Стереотипи като посочените се съотнасят с натовареност на значението на предмета с „добавена стойност“ (т.е. с нещо повече от онова, което всъщност представлява) или ценностни конотации, водещи до възможността за повдигането на бельото в ранг на костюм (цялостно облекло униформа) – първоначално за артистки, след това – за манекенки и мис (кралици на красотата), а накрая – без особени изменения – и като всекидневен бански костюм. Прадоксално или не, диалектиката в развоя на бельото „като дискурс“ (или начини на употреба, а и като последователност на жестовете при обличането и събличането) достига до поетапното му елиминиране, показвано като изкуство чрез професионалните номера на сцената в стриптийза, за да остане на показ голата знаковост на тялото. А днес, за захвърляните оскъдни части от това бельо сценичен костюм към воайорската публика, се воюва и отвоюваните сексуални трофеи се почитат като истински фетиши също така, както и прогизналите фланелки на рок звездите или идолите и футболните легенди по концерти и мачове.

Общностните конотации са основани на стилистични синонимични различавания според социалния статус и стила на живот на различаващите се групи в обществото. Това важи не само за названията на предметите (в случая на бельото), а и за самите типове, марки и модели от даден артикул (бельо). Стиловете на обличане се различават по използване на моделите уникати от последното модно ревю през прет-а-портето на елитните марки и конфекцията на класическите брандове до излязлото от мода производство, противопоставяни на ретрото, от една страна, както и на моделите на (поп-фолк) кича или образците на (рап-рок) траш-културата, от друга. Опозициите може да бъдат и по-генерални: традиционен тип бельо от една част – бельо в две части или носене на бельо – не-носене на бельо, показно (показващо се спрямо другите дрехи) носене на бельо – носене на „невидимо“ (с минимални размери или без колани-презрамки) бельо. Такива опозиции показват, че общностните конотации са в дифузно отношение с индивидуалните стилистични културни и персонални предпочитания според недоосъзнавани основания от типа на „чувство (за изразяване, представителност)“ и „(прагматичен) вкус“. Те действат в постоянните лични колебания между подходящо и неподходящо или между приятно и неприятно, от които изкристализират мотивите за емоционално-оценъчните конотации. Тези мотиви (чрез словесно-културната символизация) се съотнасят с отбелязаните вече стереотипи за бельото.

Посочените противопоставяния показват, че бельото представлява специфична знаково-човешка граница от особена важност. Граница, която има символното свойство да се самоудвоява и мултиплицира като установява последващи опозитивни различия. По-интересното е, че те се оказват базови опозиции [8] като между природно и културно и между живо и мъртво, или следващите между животинско и човешко, и между мъжко и женско, както и между свое и чуждо. Впечатляващ е начинът, по който тези опозиции са синкретично представени в своя зародиш още в библейското сказание за първородния грях и опитването от забранения плод на Дървото за познаване на доброто и злото. Нарушен е естественият ред на земния рай и в резултат на това у първия човек възниква новото чувство за срам, и той се скрива, защото за пръв път е осъзнал нещо, а то е, че е гол и че това е „срамно“, и той отказва да се покаже такъв, какъвто е по природа. Той е излязъл извън Природата и има нужда да се покрие. „Господ, който разбира за цивилизаторския грях на Адам точно от новото в държанието му – срама – преди да го изпъди от Едем, му прави кожена дреха, единствения дар в пороя от проклятия. Ние сме наследници на тези постъпки и събития: обличаме се главно, за да отклоним от себе си подозрението в природност... Но където е срамът, там е и копнежът: неизчерпаемата носталгия и любопитство към голотата. Като човеци не бива да се виждаме голи, следователно непрестанно го желаем“ [9] . Това е границата на първата опозиция – между природно гол и културно облечен. (Митологичните герои обаче (като полубогове) дори по рождение, т.е. по природа или са с „риза“, или не се раждат по природен начин, а с културно (оперативно-чудодейно) посредничество, т.е. те са неестествено родени, „не от майка родени“).

Подобни отношения се наблюдават и от гледната точка на съвременната дарвинистка теория за „човекоподобния“ произход на човека. Според нея ние сме „голи маймуни“, но парадоксалното е, че „колкото по-далеч от животинското е видът на хората, за толкова по-красиви ги смятат, че всяка, макар и бегло животинска черта в човешката форма е безспорно отвратителна и че за особено гнусен се приема човекоподобният вид“, според известното твърдение на Батай. Живата природа обаче не е единствена, а само част от Природата, отделена според опозицията между органично и неживо-неорганично, а естествено голото човешко органично тяло се оказва покрито на определни места с гъсто окосмяване, което, въпреки че е от органичен произход, очертава границите между органично и неорганично. Интересното тук обаче е, че мотивът за „човека-звяр“ продължава да поддържа своята популярност и в съвременната култура, вече с откровено сексуални, еротични и дори порнографски конотации. Така човешката природа е двойно отделена от животинската: и по опозицията „гола маймуна“ – космато животно, и по опозицията културен (съзнателен) човек – див (природен) сексуален човек.

Спрямо вододела природа – култура дрехата се оказва на брега на културата по отношение на природно-културното голо и културното облечено човешко тяло. И така, както дрехата (като че ли) очертава границата между голо и облечено, така бельото дублира тази граница, като остава да носи едновременно разнородни черти и от окосмените области на природното голо тяло с детеродните му органи, и от онези части от облеклото, които се носят непосредственно върху тях, за да ги прикриват. Културно да прикриват органичната природна разлика между мъжко и женско.

И накрая остава да се отбележат и социалните различия по различните параметри на опозицията на своето спрямо чуждото, с действащите въз основа на тях индивидуални (свои) предпочитания – от необходимостта и възможността да се притежават и носят един или друг тип (по качество, марка, цена) дрехи, през избора кой тип дрехи са за показване (пред чуждите) и кои – не, та до това дали изобщо да се носят (определен тип) дрехи, или – не.

---

[1] Fontanille, J. & Zinna, A. ,Dir., Les objets au quotidien, Pulim, Presses Universitaires de Limoges, 2005.

[2] Фрайденберг, О., Поетика на сюжета и жанра, И. К. “Христо Ботев”, С., 2001, стр. 276.

[3] Greimas, А., Du sens, SEUIL, Paris, 1970, 3.4.1, p. 199.

[4] Воли, У., Фетишизмът. В: Сборник том III, EFSS`97, Изд. на Нов български университет, 1997, стр. 9.

[5] Пак там, стр. 11.

[6] За систематично изложение на използваните термини вж. Схемата на значението в Касабов, И., Граматика на семантиката, Издателство на СУ “Св. Кл. Охридски”, С., 2006 и Касабов, И., Методи за изследване на значението – под печат.

[7] Воли, У., Текстът на тялото. В: Сборник том III, EFSS`97, Изд. на Нов български университет, 1997, стр. 60.

[8] Срв. Greimas, A., Courtés, J., Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Hachette, Paris, 1979, art. Univers (sémantique), p. 408-409.

[9] Воли, У., Текстът на тялото. В: Сборник том III, EFSS`97, Изд. на Нов български университет, 1997, стр. 59.