Нов български университет

Васил Гарнизов, Нов български университет

 

Случи се така, че на първи март 2011 г. минах за кратко през Поморие, където с изненада научих, че това било деня на художествената самодейност. Поразрових се в местните интернет страници и прочетох в новините на местното радио „Милена”, че на този ден „празнуват хората, които са свързани с една любов - любовта към изкуството. Хората, които имат дарба и потребност да я развиват. Естественото място за тях е читалището. Наглед те са като всички нас, но у тях има едно огънче, което не им дава мира. И ден лед ден те не щадят време и сили, за да правят нашия делник по-красив със слово, музика, песен, рисунка”.

На същото място бе публикувано поздравление от страна на „общинското ръководство на Политическа партия ГЕРБ”, което гласи: „ Уважаеми самодейци, уважаеми деятели на художествената самодейност от община Поморие, приемете поздравления по случай 1-ви март - ден на художествената самодейност –празник, обединяващ хора с различни професии и социален статус, но всички водени от любов към изкуството. Това е празник на българския талант, на българския дух, на българската култура. Празник, толкова необходим днес за запазване на българската традиция, фолклор и бит. Поздравления за това, че не угасва Вашият ентусиазъм и Вашата енергия. Признателност и преклонение пред Вашия талант и дело. Честит празник!”[2]

Дистанциран и ироничен по отношение на видяното, чутото и написаното си казах, че в Поморие още живеят в седемдесетте и осемдесетте години на 20 век: реториката на красивия делник, романтиката на любовта към изкуството, мекият национализъм, организационната роля на общинската администрация, съчетани с натрапчивото присъствие на управляващата политическа партия. Усещането ми за анахронизъм се затвърди и задълбочи, когато установих, че подобен празник е част от официалния културен календар на голяма част от общините[3].

Но ако е анахронизъм[4], той е толкова масов, че всъщност действа като норма, като легитимна и престижна практика, която няма намерение да се оттегля в архивите или в устната памет за младите години. Убеждението ми в това е усили допълнително след като наскоро секретарката на читалището в с. Превала (общ. Чипровци, обл. Монтана) ми се обади след 30 годишна пауза за скромно спонсорство, за да могат самодейците от селото й да отпразнуват заедно с тези от съседното с. Горна Лука на първи март.

Асиметрично, обаче, в изследванията върху съвременната българска култура, художествената самодейност като че ли не е легитимен и престижен предмет на изследване и академична интерпретация. Художествената самодейност, която по времената на социализма беше обект на голям брой практически и нормативни разработки, но и на някои по задълбочени изследвания[5], след промяната се превърна в непривилигерован предмет на изследване. Съществуват няколко критични прочита на самодейността като социалистическа културна политика и културен мениджмънт, сред които си струва да се отбележат статии на Клаус Рот, Иван Еленков и Петър Петров[6] или интервюта на Георг Краев[7]. Налице са някои самотни публикации на Ирена Бокова[8] за самодейността в контекста на конструирането на културни наследства.

Клаус Рот бе един от първите западни етнолози, изследвали българската култура, който подложи на културна критика народната култура, фолклора, фолклористиката, художествената самодейност като стратегии и форми на политически, идеологически и държавен мениджмънт на културата и свободното време от времената на социализма. Нещо повече той предложи превключване на изследователските нагласи към парадигмата на „всекидневната култура” и изрази учудване и разочарование, че всред българската изследователска общност липсва ентусиазъм по приемането на понятието и промяната в изследователския подход[9].

Патосът и препоръките на Клаус Рот не бяха без основание. Политически коректното разбиране за „народна култура” от социалистическата епоха стои доста неуместно, за да не кажем нелепо, в съвременните изследвания на някои етнографи, но и предлаганата алтернатива на „всекидневната култура” също страда от известна доза анахроничност. Съвременните изследвания на етнографи, фолклористи, етнолози, социални и културни антрополози и социолози всъщност очертават доста пъстра картина на подходи и теоретични платформи, които оформят едно полипарадигмално епистемиологично поле (по израза на Георги Фотев за социологията), където доктрината за всекидневната култура има място, без да може да претендира за изключителност и лидерство[10].

Едновременно с това, забелязва се, че с годините Клаус Рот все по-често напуска пространството на дистанцираното наблюдение на процесите и все повече се отдава на културна критика: в началото на „криворазбраната цивилизация”, а напоследък и на „чалга културата” не просто като феномен на всекидневието, а като култура, възприета от политическия елит, чиито действия се обуславяли именно от нормите и ценностите на чалгата (включително и корупцията).[11] На тази позиция на Клаус Рот би могло да се погледне строго академично, което излиза извън обхвата на задачата на тази статия, но не може да се пренебрегне факта, че тя формира мнението както на германския посланик в София, така и на нерефлексивни млади учени от Германия и Австрия[12] и софийските научни институти.

Всъщност, тази критика дори да е справедлива[13], не е обоснована с метод и анализ на елита, тя генерализира неправомерно: всъщност голяма част на елита се конституира срещу чалгата. Освен това тази критика е закъсняла. Модата на чалгата започва отминава и това се вижда в маркетинговата политика на най-големите музикални компании[14], търсенето на ново амплоа от звездите на чалга сцената[15], скриването на чалгата в софийския политически живот и отдръпването й в други големи градове[16]. Разбира се политическите прояви по избори в Димитровград Хасково все още не могат да минат без звездите на „Пайнер”[17], но традиционният концерт на същите тези звезди пред „Александър Невски” през 2012 г.  не бе разрешен от кмета на София, предизвестено от критиката от предходната 2010 г., когато „Пайнер” празнуваха своята 20-та годишнина[18] .Това не означава, че чалгата е изчезнала, вероятно, ако перифразирам на една певица, тя се връща там откъдето е тръгнала: частния живот и пространството на развлечението, което обаче, не се случва отведнъж, а бавно и постепенно - с по-бърза скорост в София, Пловдив, Бургас и Варна и с по-бавна – в по-периферните градове.

Накратко, едрото изследване на българското общество и култура отвън и отгоре могат да бъдат полезни, за да откроят някои черти, които не са толкова отчетливо видими отвътре. Едновременно с това, те са подложени на риск от повишена оценъчност, когато изследователят се конституира като говорител на европейска и висока култура, както и действителна недостоверност, тъй като при този поглед обществената емпирия може да бъде буквално променена. Това се отнася както до чалгата, така и широк кръг феномени като тези, които са предмет на настоящата статия: художествената самодейност, културния календар и местния празник. Както имам намерение да стане ясно по-долу, действия и поведение, които си приличат по външни белези, на местно ниво съществуват в различен исторически, политически и социален контекст, които правят проблематични простите обобщения.

В този смисъл идеята за вникване в контекста е по-важна като първа стъпка от подхода на прибързаната и непремераната генерализация. Затова повече  от  истанцирания и нравоучителен подход на Рот, приемам подхода на Иван Еленков, който по фин и съпричастен начин е „ориентиран към разбиране на идеологическото овладяване на ежедневието и политическото колонизиране на жизнените светове на ималите участта да живеят през времето на социализма в България”. В този контекст той прави исторически преглед на широк кръг факти, които задават институционалната и политическа рамка на самодейността като „местата на публичен културен обмен като главно място за разгръщане на актуалната официална българска социалистическа културна политика”, идеологията за творческата сила на масите, създаването и функционирането на Централния дом за народно творчество в периода от 1952 до 1968 г.; промяната през 1968 и постановлението на ЦК на БКП и Министерския съвет от 26 февруари 1968 г. “За по-нататъшното развитие на художествената самодейност”; превръщането на Централния дом за народно творчество в Творческо-методически институт за художествена самодейност; Решение на Политическото бюро на ЦК на БКП от 23 март 1971 г. и Разпореждане на Бюрото на МС от 15 декември 1972 г. за изграждане на Център за художествена самодейност и окръжни центрове на самодейността; системата на националните прегледи на самодейността; институтите за създаване на културно-просветни кадри; кризата на самодейното изкуство през 1980-те и опитите за стимулиране на любителското изкуство от края на 80-те години[19].

Към тази кратка история на управлението на самодейността трябва да добавя и използването й като асимилационен инструмент по времето на възродителния процес, за което свидетелства напр. Решението на Политическото бюро на ЦК на БКП от 11 април 1989 г. „За по-нататъшно единение на българската социалистическа нация”[20]. Като констатира, че „процесът на национално единение среща и трудности, сблъсква се с нерешени проблеми” , се разпорежда на държавните, партийни, ОФ, профсъюзни и други власти следното:

 „В следващите години по програми на областните и общинските народни съвети да се довърши изграждането на материалната база на детските заведения, училищата и интернатите. да се подобрява базата на културата и да се усъвършенствува празнично-обредната система”.

„Да се вземат мерки за издаване на повече популярна литература по проблемите, свързани с историята на българския народ и формирането на нацията. Особено големи грижи да се полагат за издаване на сборници с популярни патриотични и народни песни за художествена самодейност (подчертаното е мое – б.а.). Да се състави програма за производство на видеофилми и да се осигури с предимство доставяне на видеокасетофони в селищата особено там, където живеят потомци на ислямизираните българи.”

„Да се полагат грижи за разгръщане на разнообразен културен живот и художествена самодейност в селищата и кварталите от читалищата, културните, профсъюзните и младежките домове, видеоклубовете, библиотеките и др. Министерството на културата, науката и просветата да създаде условия и осигури подготовка на ръководители на културно-масовата дейност, на самодейни състави и на специалисти за обредна дейност.

„Да въвличат трудещите се в художествената самодейност, в научно-техническото творчество, в туризма и спорта. Да подобряват решително своята културно-масова и социална дейност, да разширяват възможностите си за отдих и почивка на трудещите се.”

Този документ от края на държавния комунизъм в България, ясно показва интегрирането на тогавашната практика на художествена самодейност в една тотална система на управление и контрол. В една или друга степен в това решение във връзка със самодейността са визирани задачите за висши и местни държавни и партийни органи, образователни и културни институции, научни и изследователски организации, профсъюзни органи и системата на организираното свободно време, почивката и празникът, религиозните организации, просветни и женски дружества, читалища, младежки клубове, библиотеки, видеотеки, кадрова политика и лидерство.

Тази „тоталност” на самодейността не може да изненадва познавачите на политическия, културния и всекидневен свят на социализма. Онова, което изненадва е, че не е ясно, а като че ли и не е интересно, е какво се случва със социалистическата художествена самодейност след разпада на социалистическата държава. Запълването на този дефицит е и една от целите на тази статия, с няколко уговорки и ограничения:

Първо, няма да анализирам цялата сфера на художествена самодейност, а ще разгледам няколко случая. Що се отнася до цялото, моята хипотеза е, че разпадът на единната тотална система на социалистическа художествена самодейност, поражда малки местни центрове на самодейността, които са по-интегрирани в местния политически живот, отколкото да съществуват в национална или държавна перспектива. Въпреки това, все още съществува национална административна рамка на самодейността, чийто смисъл и функциониране си струва да бъде изследван.

Второ, примерите и казусите, които ще изследвам са предимно от 2011-2013 г. Подходът ми не предполага и не изпитва особена нужда от исторически преглед на най-новата история на самодейността. От друга страна, в самите наблюдавани от мен общности и празници се наблюдава история – промяна на формата и функциите на празнуването, които на подходящите места ще бъдат отбелязвани.

Трето, няма да се опитвам да обхвана всякакви форми и стилове на самодейността (напр. театър, хорово пеене и пр.), нито пък да теоретизирам върху масовата или всекидневната култура, включително и „чалгата”, а ще се опитам да очертая няколко типа отношения между политическа и административна власт, от една страна, и самодейност от друга изразени във времето и пространството на празника[21]. Типологичният подход ме освобождава от нуждата за изчерпателност, както по отношение на обхвата на празничния календар, така и по отношение на обхванатата територия.

Четвърто, основавам анализа си предимно на пряко наблюдение и участие в описаните събития, или на наблюдения на супервизирани от мен студенти от Нов български университет най-вече в рамките на курса теренно антроположко изследване.

Великден,  с. Лесичово[22]

В с. Лесичево, Пазарджишко, е едно от местата, където съм наблюдавал местни презници с ясно несъвпадение между социално лидерство и местно политическо лидерство. Великденските празници се организират от група местни мъже на възраст около 40-те години, които си имат „водач”, чието лидерство през тази година бе оспорено, но без видими последствия.

На интернет сайта на община Лесичово[23] няма културен календар, нито някакви препратки към празници или художествена самодейност. За 2013 г. на страницата на областната администрация е качен „Календарен план на празници, чествания и тържества в община Лесичово”, където за селото са посочени само Дервишовден и празникът на селото (7.09) - с организатор читалището[24].

Всъщност, моят опит показва, че в с. Лесичово се организират и маскаради на Бабинден[25], шествие с овцете на Гергьовден, Дервиши[26] и Великденски празник, където най-активни в организацията са не институциите като кметството и читалището, а една група от поколението на 40-годишните, които говорят за себе си като „организаторите” с помощтта на 3-4 външни за селото, означавани като „спонсорите”. Кметът присъства за малко, но с представителни функции, служителите на читалището на практика не бяха всред „властта”.

Тази група хора се занимава и с други неща в живота на селото. Така например, всяко лято правят и поддържат т.нар. „Слънчев бряг” – плаж на река Тополница, с дълга маса и чадър край тях, с пясъчници за децата и др. Освен това, организират и участват в разни акции по почитване на селото и околностите. Изглеждат влиятелни и в политическо отношение.

Станинчари, Петрич

При Станинчарите от Петрич[27] е налице е потенциал на социалните лидери да ограничават властта на местните политически лидери. Когато казвам социални лидери, имам предвид водачите на отделните станинчарски групи, които без помощта и контрола на общинската администрация и кмета поемат организацията и финансирането на събитието, както и финансирането на самата група (костюми, маски, репетиции, рекрутиране и обучение на нови членове). Ръководителите се събират предварително и се договарят помежду си за правилата, разпределението върху територията и други. Обикалянето на собствения и другите квартали, изразходването на привлечените средства и  взаимоотношенията вътре в групата също е извън контрола на местната власт. Дори за присъстввие на репетиции и цялостната подготовка трябва да се иска разрешение от ръководителите на групите. По техните думи общината само организира събитието, без да се интересува от подготовката на нито една от групите в града. В хода на събитието кметът на община Петрич е “рекетиран” за повече подаръци и пари чрез заплахата, че медиите ще научат колко е “стиснат”. Общинските органи обаче осигуряват обществения ред, сцената, журито и наградите, може да открива или закрива събитието.

Конкуренцията между групите е силна - при среща по време на обикалянето на града започва надсвирване с цел  да се заглуши музиката на другия, както и опит да се откраднат „момичета” от другата група. Съперничеството се проявява и на сцената, като понякога фрустрацията на загубилите се насочна към представителите на местната власт[28]. 

Кукери, Симитли

За сравнение, недалеч от Петрич – в община Симитли – социалното лидерство или е невидимо или е слабо значимо. Основен говорител и организатор на събитието е кметът, който “придърпва” към себе си празника, пропагандира го, свързва го с уникална местна идентичност. Празненството се провежда на общинския стадион, а на трибуната му е местната власт. Ръководителите на кукерските групи се споменават от властта добронамерено в контекста на благотворителността, но снизходително[29].

Снимка: община Симитли

Амбицията на кмета още от началото на първия му мандат през 2003 г. е била да превърне старите игри в мащабен фестивал, поради което още от тогава започва това, което той нарича „обединяване на групите”: вместо съперничество между квартали, лидери и лидери и групи, организиране на по една голяма група в отделните селища на общината. Освен това, кметът премества действието от града към стадиона и започва да кани групи от страната и чужбина, докато през 2013 се стига до масовя проява, която по неговите думи 3000 души дефилират на стадиона в присъствието на 15 000 зрители.

В този случай местната власт действа като културен предприемач, съперничеството е изнесено извън града и общината по посока на конкуренция с други градове – Благоевград, Перник, Петрич. Но действията на кмета не са просто и само „културен” проект, но и политически проект. Те консолидират местната власт и стесняват базата на действие на местната опозиция – Кметът е избран за трети мандат с над 70% от гласовете, а водената от него каоалиция държи 2/3 от местата в общинския съвет.

„Сурва” в Ярджиловци

В сравнение със Симитли фестивалът в Перник е стар мащабен проект на централната власт за национален и международен фестивал, утвърден още в късните години на социалистическата държава. В самият град на практика игрите са престанали, а групи са се запазили в селата на общината: на 13-14 януари те играят на собствена територия, а фестивалът се организира в града на друга дата.  Кметът на общината и местната власт са водещи при организирането на фестивала, а по време на провеждането му се привличат национални политически лидери – президент, министри, народни представители, които обаче са от една и съща политическа сила - БСП (на практика депутати  от управляващата партия и изпълнителната власт не присъстваха)[30]. Така картината в Перник, където на фестивала на маскарадните игри се включват повече от 6000 души[31], е доминирана от националното и фестивалното, донякъде регионалното, но локалното като политика и лидерство присъстват, за да получат национално признание[32]. Фестивалът има свой „комендант”, но на него не му се отстъпва реална власт и изпълнява само церемониални функции[33].

Едновременно с това, ако сравним някоя от групите, които играят на Василовден по стар стил в селото, веднага ще се откроят определени различия: водещи са лидерите на групите, местната власт е на втори план, разгарят се свади и битки, доминира изразът на мъжката идентичност. Разбира се и тук не бива да се генерализира - ситуацията „на Сурва” в селата на пернишката община е различна в зависимост от степента на интегрираност (Ярджиловци, Батановци) или дезинтегрираност на местните общности (Светля и др.).

В с. Ярджиловци, например, има три ясно разграничени махали – всяка със своя група, „конак” и лидери. Кметът на селото (вече в четвърти мандат) играе важна роля в координацията и подготовката на действията на площада и стадиона, но не се меси в работата на групите. „Уедряването”, което в Симитли се случва благодарение на проекта на кмета, тук се случва само при представянето на селото по време на пернишкия фестивал, където през 2013 г. те спечелиха и първата награда[34].

Бей в кв. Лъджа, Ивайловград

През същата 2013 г. година на пернишкия фестивал втората награда беше спечелена от групата от кв. Лъджа в Ивайловград. На местно ниво, те играят на Сирни заговезни, което през 2010 г  съвпадна с празникът на града „Трифон Зарезан”. Кметът, който е родом от квартала (а самият квартал е от преселници)  открива, закрива, приветства, дава награди. В същото време лидерът на групата - “Беят” - си има свой дневен ред. Ритуалът изглежда  контрол на местната власт, но това е само привидно: организират се сами, сами си избират лидер за период от една година, влизат в рамката на официалния празник – но като напуснат площада влизат в свои води и преследват свои цели[35].

През 2013 г. ги наблюдавах отново, но в рамките на празненствата „Мистериите на Хухла”, където част от групата се беше включила в представление от съвсем друг порядък: организирано на културно-предприемачески признак от главния редактор на в-к „Нов живот” в Кърджали. Също така, пак през 2013 г. те участваха в празника на Ивайловград, но този път като част от шествието на маскирания Трифон и без да обикалят по домовете на кв. Лъджата (което пък се е случило на Сирни заговезни).

Йордановден в Калофер

На Йордановден в Калофер се прави т.нар. „ледено хоро” или „мокро хоро”, което се играе от мъже в зряла възраст във водите на замръзналата река. Преди 1989 макар и забранявано от местната партийна и административна власт то се прави маргинално – встрани от града и църквата, но сега заема централно място. През 2011 г. открива кметицата на кметството София Игнатова (Калофер не е самостоятелна община, а част от община Карлово), но тя на практика не ръководи организацията и провеждането на събитието.  След нея свещеникът прави „водосвет”, но той също няма отношение към подготовката, провеждането и участието. Самото събитие (както и интервютата с участниците) много повече насочва към мъжка идентичност („корави мъже”).

Напоследък към него се „пришива” и някаква смътна идея за локална идентичност, изразявана най вече чрез знамето на Калофер, което обаче липсваше при моите наблюдения през 2010 г. Обратното, идеята за национална идентичност е застъпена по отдавна - българското знаме[36] в ръцете на хороводеца в реката. От 2010 г. насам се появява и идеята за национален и туристически спектакъл, както поради интереса на националните телевизии и фотографите[37], така и покрай туристическите групи, които започнаха да се появяват на събитието – отново от 2010 г. насам.

През 2013[38] г. няколко махали организират отделни групи, които се съединяват непосредствено преди навлизането в реката. Едната от групите е от махалата на кмета,  но например „Горната махала”, която се намира по близо до вира се организира напълно автономно. Иначе в събитието участват и кмета от БСП[39], и областният управител от ГЕРБ, както и народен представител от БСП. Демонстрира се политическо примирие, но празникът се разцепва, доколкото една част от музикантите и участниците се отделят и влизат в реката на друго място (срещу нопостроения хотел).

Истинската съвременна популярност на празника обаче изглежда се дължи на Антони Георгиев, автор на книги и бивш главен редактор на списания, разпространявани в авиолиниите („HIGHFLIGHTS Magazine”), а сега собственик на сп. „Vagabond”[40].

Тричане в Странджа

Тричането в Странджа също стана широко известно напоследък, но придоби друг вид популярност.

Снимка: интернет

Практиката за тричането (бесенето на кучета) в Странджа има нелеката съдба да бъде подложен на пряк централен политически и административен контрол. Прекъснат централно по времето на социализма, възстановен в края на седемдесеттте, когато понятието за художествена самодейност и фолклорна култура обхванаха не само словесния фолклор, но и обредната сфера, после отново прекъснат централно под натиска на еко-организации. През 2011той бе спонтанно възстановен от една съседска група, но не с целите на политическата легитимност на местната власт или в търсене на национално внимание и туристически интерес, а в контекста на нарастваща несигурност поради епидемията от шап.

Това отново породи централна санкция, както от еко-организации и медии, така и от страна на министър-председателя. Кмет на населено място и кметът на община реагираха посфактум в защита на местните хора, възстановили практиката, с аргумента, че „не можеш да спреш обичая”. Дебатът се разрасна и придоби цивилизационни и европейски измерения: „Варварско е да въртиш куче. Нали е XXI в и сме в Европа”;[41] „Европа ни обяви за варвари заради обичая тричане на кучета”![42]

Тодоровден в София

Практиката никога не е извършвана на това място по този начин (обикновено водосвети са правени по квартали или села)[43]. Организират го спортни клубове и конни бази, главно чрез своите си председатели и лидери (включително има участници от Самоков). Ролята на общината е да осигурява реда по общия ред. Не присъстват общински кмет или районни кметове, няма и представители на отдел „Култура” към общината. Ролята на църквата се свежда до осъществяването на „водосвет на конете”. Туристическият елемент отсъства, но за сметка на това интервютата показват, че има много силна друга мотивация: „Да популяризираме конния спорт”.

Тодоровден в Смолян, Момчиловци

Празникът е възстановен по инициативата на кметицата Дора Янкова, в родното и село Момчиловци. По време на моето наблюдение през 2011 г. със колеги събитието беше изцяло доминирано от нея, а социалното лидерство - незабележимо. Тя подготвя, организира, открива, закрива, дава награди, обявява състезания. Свързани с нея и администрацията хора дирижират целия процес, включително и безплатната скара и бира. Нямам наблюдения как се развиват отношенията на местно ниво след като тя загуби последните мастни избори.

Св. Харалампи в Благоевград

Водят го като ден на меда и пчеларя. Организира го църквата, кметове и общински съветници не присъстват. Поклонници със свещи се събират около буркани с мед по време на служба в благоевградския храм "Въведение богородично"[44]. Отбелязва се денят на свети Харалампий, покровител на пчеларите[45].

Маскаради в Созопол

Кукерския празник в Созопол през 2010, който по принцип е иновация, бе открит от кмета Панайот Рейзи, който поиска прошка от участниците и созополчани. Водач на най-голяма кукерска група е общински съветник. Дали социалното лидерство е капитализирано в политическо представителство или обратното, е трудно да се каже доколкото това изцяло нова практика без стари социални корени.

Яньовден в Малко Търново и Ивайловград

През 2012 г. наблюдавахме с колеги и студенти, организиран от читалището момински ритуал „Яньо”. Местната власт не присъстваше, всичко беше организирано от секратарката на читалището и жени от М. Търново, които имат момичета в пубертета, които са и основните участници в действието. На този етап ритуалът няма туристически или фестивален характер.

През същата тази година, в Ивайловград собственикът на винарската изба Ямантиев организира празнуване на Еньовден с бране на билки и плетене на венци, което завърши на двора на винарската избата с изпълнения на местни самодейци от града и селата. На празника присъства група пловдивски адвокати, които участват в събитието (срещу заплащане, което отива като стимул за самодейците).

Социално и политическо лидерство

Направеният преглед може да бъде продължен с разнообразни по своя характер събития от цялата територия на страната и разпрострян по календара – около Коледа, Великден и други. Вероятно това би дало една по диференцирана картина на случващото се със художествената самодейност след разпада на държавната социалистическа система на художествената самодейност. Въпреки това направеният преглед ни позволява ясно да откроим следното ветрило от модели, основани на наблюдаемото поведение:

·  силно место политическо лидерство и слабо социално лидерство (напр. Смолян);

·  слабо местно политическо лидерство и силно социално лидерство (напр. Петрич);

·  разпределение на териториите: силно место политическо лидерство и слабо социално лидерство в официалните пространства и отсъстващо политическо лидерство в пространството на самите ритуални и празнични действия (напр. Ивайловград);

·  конкуренция: силно социално лидерство оспорвано и официално от силно политическо лидерство; на практика всяка достатъчно автономна социална група може да функционира като политическа група, ако взема страна във въпроса за властта (напр. Созопол);

·  търсене на легитимност на политическите лидери постфактум – в защита на социалните лидери (Странджа);

·  силно (културно) предприемачество или проектно действие в съюз или в опозиция на силни или слаби политически групи (Ямантиев и др.)

·  секторна самоорганизация по интереси встрани от местната власт, но с нейна подкрепа (София)

·  съсловна самоорганизация встрани от политическата конкуренция, но близо до църковната организация (Благоевград)

Местен празник, чалга и висока култура

Никъде в моите наблюдеия в периода 2010-2013 г. не се случи в пространството на местния празник да се изпълнява чалга, въпреки че често те са били озвучавани от оркестри, певици или „ди-джеи”, в чиито репертоар тя присъства. С напредването на празника това може да се случи, но периферно и гледано с неодобрение[46]. Също така, не е често на наблюдавания тип местен празник да се появи високата култура в разнообразните й форми[47]. За отбелязване е, че липсват и европейското знаме, тема или култура. Липсва и темата за кризата.

Заключение

Първо, социалистическата епоха, идеология и бюрокрация са само привидно единни в отношението към художествената самодейност. В първите години след Втората световна война въпросите на националната идентичност, патриотичното възпитание, локалната идентичност и творчеството на масите са обект на държавна и партийна критика, за сметка на подкрепата за интернационалното възпитание и псевдо универсалната работническа култура. Промяна настъпва в началото на петдесетте години до края на шестдесетте с валидизирането на „народното творчество” и търсенето на баланс между национална идентичност и интернационална солидарност. Началото на нова политика на управление е поставена от началото на седемдесетте до началото на 80-те години, когато се налага новото понятие за „художествена самодейност”, свързано с известна либерализация на културния живот и изследователските практики.  Възродителният процес от средата на осемдесетте години слага край на относителната либерализация и поставя пред сферата на художествената самодейност преки асимилационни задачи.

Второ, при политическата и социална промяна през деветдесетте години, художествената самодейност не изчезва заедно с тоталитарната държава и водещата роля на комунистическата партия. Единната тотална система на художествена самодейност се разпада на множество относително слабо свързани помежду си локални самодейности.

Трето, след тежката национална политическа употреба и злоупотреба със самодейността идва времето на локалните политически употреби на остатъците от самодейността.

Четвърто, на локалните остатъци от самодейността е присъщо известно партикуларистично утвърждаване и стремеж на автономизиране по отношение на местните партийни и административни организации.

Пето, случващото се в света на художествената самодейност е непрозрачно и неразбираемо само по себе си. Необходимо е изследователско фокусиране и подходящ инструментариум за нейното изследване в съвременната епоха.

Шесто, при това изследване антропологията може да предложи не толкова общ модел за разбиране, колкото да търси обобщение на реални модели на поведение (по този въпрос са основните ми методологически несъгласия с автори като Клаус Рот).

Седмо, антропологията и свързаните с нея качествени методи обаче не е достатъчна, необходимо е още ползване на исторически методи, доколкото институции и модели от близкото минало действат и днес макар и с различна функция и смисъл.

обратно нагоре